LA CONTRIBUCIÓN DE SAN AGUSTÍN AL
DOGMA DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN
DE MARÍA
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
El dogma de la Inmaculada es un claro ejemplo de progreso de la
conciencia cristiana en el conocimiento de los datos revelados[1].
Nuestro propósito es definir y destacar el papel jugado por el Santo Padre y
Doctor de la Iglesia en el proceso de concienciación de la prerrogativa
mariana.
En dos ocasiones hubo de pronunciarse AGUSTÍN sobre la santidad de Maria
durante la controversia pelagiana, una en la obra De Natura et Gratia, c.
XXXVI, n. 42[2],
la otra en el Opus Imperfectum Contra JuIianum, IV, c. LXXII[3].
Naturalmente no son las únicas veces que el Santo Doctor se refirió a la
santidad de la Virgen, pero sí son las más claras e importantes, tanto por
tratarse de obras teológicas del período de madurez, cuanto por instancias de
la polémica, que le obliga a determinar con justeza su pensamiento sobre la pureza
de María.
El primero de aquellos dos textos ha sido universalmente conocido y
comentado, mereciendo incluso su inserción en la Bula Ineffabilis Deus[4],
que definía la Inmaculada. No cupo la misma suerte al segundo, que además
de no haber sido recogido en la susodicha Bula, fue prácticamente ignorado
durante las controversias inmaculistas, habiéndose hecho uso de él muy tarde,
cuando ya estaba consolidada en la Iglesia la creencia[5]. De
esta manera, la contribución de S. AGUSTÍN a la fe en la Inmaculada viene a
coincidir históricamente con el contenido del famoso texto del DNG, al que, en
consecuencia, ceñiremos nuestro estudio.
Nuestro trabajo se articula de acuerdo con el siguiente plan: ante todo,
dar a conocer el texto al lector, para luego ofrecer una relación histórica de
su influjo y de las interpretaciones a que ha dado lugar; por último,
determinar exegéticamente el sentido preciso de las palabras de AGUSTÍN. A
estos tres propósitos corresponden otras tantas secciones en nuestro estudio.
I. EL TEXTO DEL DNG, c. XXXVI, n. 42
El cometido de esta primera parte es el de presentar el texto al lector.
Vamos a intentar cumplirlo en tres etapas: fijar la lección más probable,
aclarar su relación con el conjunto de la obra, y buscarle un primer sentido,
el sentido general, por referencia al pasaje en que se encuentra.
Lección crítica
Entre las distintas versiones que se conservan del texto agustiniano,
solamente dos parecen contar con apoyo critico suficiente. Las transcribimos a
continuación, poniendo entre paréntesis las variantes de la lección menos
probable:
"Deinde commemorat eos, "qui non modo non peccasse, verum
etiam juste vixisse referuntur, Abel, Enoch, Melchisedech, Abraham, Isaac,
Jacob, Jesu Nave, Phinees, Samuel, Natan, Elias, Joseph, Eliseus, Micheas,
Daniel, Ananías, Azarias, Misael, Ezequiel, Mardochaeus, Simeon, Joseph cui
desponsata erat virgo Maria, Joannes". Adjungit etiam foeminas: "Debboram,
Annam Samuelis matrem, Judith, Esther, alteram Annam filiam Phanuel, Elizabeth,
ipsam etiam Domini ac Salvatoris nostri matrem, quam" dicit
"sine peccato confiteri necesse esse pietati". Excepta itaque
sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus cum de
peccatis agitur, haberi velo quaestionem: unde (inde) enim scimus, quid (quod)
ei plus gratiae collatam fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quae
(quod) concipere ac parare meruit, quem constat nullum habuisse peccatum? (;)
Hac ergo Virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas, cum hic viverent,
congregare possemus, et interrogare utrum essent sine peccato, quid fuisse
responsuros putamus, utrum hoc quod iste dicit, an quod Joannes apostolus? Rogo
vos, quantalibet fuerint in hoc corpore excellentia sanctitatis, si hoc
interrogari potuissent, nonne una voce clamassent: "Si dixerimus quia
peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est?". An illud humilius
responderent fortasse, quam verius? Sed huic jam placet, et recte placet:
"Laudem humilitatis in parte non ponere falsitatis". Itaque hoc si
verum dicerent, haberent peccatum; quod humiliter quia faterentur, veritas in
eis esset: si autem hoc mentirentur nihilominus haberent peccatum, quia veritas
in eis non esset."
Las variantes transcritas entre paréntesis corresponden a la lección que
conocieron HUGO DE S. VÍCTOR, PEDRO LOMBARDO y con ellos prácticamente todos
los medievales. En cambio, la otra lección es la propuesta por los Maurinos y
por la edición crítica del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(CSEL), basados en el mayor número y valencia de los códices que la
suscriben[6]. No es
infrecuente, sin embargo, la aparición en obras contemporáneas de las variantes
correspondientes a la primera lección, aun después de la fijación critica del
texto[7].
Nosotros seguimos la lección propuesta críticamente, no sólo por respeto a los
criterios textuales extrínsecos, sino recordando aquel principio de critica
textual interna, que dice: entre lecciones variantes ha de preferirse siempre
la más difícil. El fundamento de tal principio es profundamente psicológico,
pues siempre se tiende a facilitar lo que enmaraña la inteligencia de un texto,
y nunca viceversa, de no mediar mala voluntad. Este principio tan obvio
encuentra perfecta aplicación en nuestro caso. La versión interrogativa es, no
sólo difícil de entender, sino que parece menguar fuerza, cuando no poner en
duda, la excepción dos veces expresada de María por AGUSTÍN. Pocos casos tan
claros donde aplicar aquel sencillo principio. Todos los criterios favorecen,
pues, claramente a la lección elegida.
Enclave
El DNG de AGUSTÍN, por ser una réplica a cada tilde de la obra de
PELAGIO De Natura, carece de estructura propia. AGUSTÍN transcribe las
proposiciones de PELAGIO y las tamiza una a una. Los propios peticionarios de
la obra ortodoxa, TIMASIO Y SANTIAGO, dos jóvenes monjes seguidores de PELAGIO,
lo testificaron en una carta de regraciamiento al Santo:
"Sane
ea diligentia ventilasse sanctitatem tuam textum ejusdem libelli reperimus, ut
ad singulos apices responsa reddita stupeamus"[8].
Nos toca, por tanto, analizar la obra del heresiarca, que gracias a la
fidelidad de AGUSTÍN no sólo conserva los rasgos esenciales, sino una vivacidad
y coherencia que la hacen casi completamente reconstruíble[9].
La obra de PELAGIO De Natura es un opúsculo (libellum) polémico,
como transpiran a cada paso las objeciones que pone en boca de innominados
adversarios. Resulta por ello reacia a una sistematización lógica, pero guarda,
no obstante, un orden claro de temas y propósitos. Intentaremos bosquejarla sin
forzar en nada los textos, guiándonos por las indicaciones de AGUSTÍN y la
índole intrínseca de las proposiciones[10].
Esquema de la obra[11]:
Introducción
—finalidad de la obra
(n. 1)
—tesis a defender
(nn. 8‑12)
Prueba de la tesis
—demostración
negativa (nn. 13‑39)
—demostración
positiva:
argumento de
Escritura (nn. 40‑50)
argumento de razón
(nn. 51‑70)
argumento de
autoridad (nn. 71‑81)
Conclusión (nn. 82‑84).
Una declaración de propósitos, refrendada por una cita clásica, sirve
de introducción al opúsculo pelagiano.
El De Natura quiere ser una defensa de la naturaleza humana frente a la
negligencia e irresponsabilidad de quienes, en lugar de acusar de sus pecados a
la propia libertad, se excusan inculpando a la naturaleza. Algo semejante había
insinuado ya SALUSTIO en el prólogo a su Guerra de Yugurta:
"Falso quaeritur de natura sua genus humanum, quod imbecilla atque
aevi brevis, sorte potius quam virtute regatur"[12].
Esta solemne introducción da paso al enunciado de la tesis pelagiana,
cuyo preciso sentido cuida mucho de subrayar el autor, mediante consideraciones
de tipo lógico sobre la distinción entre posible y real. Sostiene PELAGIO que
el hombre puede vivir sin pecado, pero únicamente defiende la
posibilidad, de ninguna manera el hecho:
"Ego dico posse esse hominem sine peccato. Tu quid dicis? Non posse esse
hominem sine peccato. Neque ego
dico hominem esse sine peccato, neque tu dicis non esse hominem sine peccato.
De posse et non posse, non de esse et non esse, contendimus"[13].
Se trata, sin duda, de una puntualización importante a la que recurre el
heresiarca insistentemente: en ella se refugiará para defenderse de los textos
bíblicos abiertamente contrarios[14]; más
tarde la utilizará como contraprueba de su argumento de Escritura[15]; por
último, le servirá de base a su argumento de razón[16].
Precisada su tesis, advierte PELAGIO que ella no implica en modo alguno
la negación de la gracia de Dios, antes bien la supone, pues quien admite la
posibilidad de una cosa, admite también las causas que la hacen posible. Y protesta:
"Sive per gratiam, sive
per adjutorium, sive per misericordiam, et quidquid aliud est per quod esse
homo absque peccato potest, confitetur, quisquis rem ipsam fatetur"[17].
La aparente generalidad de estas afirmaciones podría convencer al lector
de la ortodoxia doctrinal de su autor.
Pero bastará seguir leyendo, para comprobar que la única gracia que
reconoce como absolutamente necesaria para vivir sin pecado, es la gracia de la
creación[18].
Con esta aclaración se puede descifrar fácilmente el sentido de las
alternativas en el texto citado: la gratia es el don de la creación; el adjutorium
es el don de la revelación, que nos facilita la salvación[19]; la misericordia
es el don del perdón de nuestras culpas, necesario sólo cuando pecamos[20]; por
último, el quidquid aliud est no es sino una fórmula retórica y sin
contenido, puesto que no existe ningún otro sentido de la gracia fuera de esos
tres en la doctrina de PELAGIO[21].
Hechas estas matizaciones, emprende
PELAGIO la demostración de su tesis, primero por vía negativa, es decir,
reduciendo al absurdo la opinión contraria.
Comienza discutiendo la imputabilidad de los pecados inevitables, como
los leves y los de ignorancia. Tales pecados, o son evitables o no son pecados;
y si pueden ser evitados, entonces nacerán de la propia negligencia[22]. Es verdad
que, una vez cometidos, no puede el hombre anularlos; de ahí que haya de
rogarse a Dios su perdón, pero—dirá un poco más adelante— ¿cómo podrá sentirse
reo ante Dios de un pecado que no es suyo? Pues si es ‑necesario, no es
suyo, o si es suyo, entonces será voluntario y, por tanto, evitable. En
resumidas cuentas, la idea de una necesidad de pecar contradice a la condición
de posibilidad de todo pecado: la libertad[23].
Aborda luego lo que él considera cuestión
crucial de la disputa: si la necesidad de pecar no es más que una debilitación
de la naturaleza causada por el pecado de origen, cabrá lógicamente preguntarse
en qué medida es posible que un pecado afecte y vulnere a la naturaleza humana.
La respuesta de PELAGIO es negativa: siendo el pecado un acto, no una
substancia, no puede modificar la naturaleza. He aquí sus palabras:
"Unde ante omnia quaerendum puto quid sit
peccatum. Substantia aliqua, an omnino substantia carens nomen, quo non res,
non existentia, non corpus aliquod, sed perperam facti actus exprimitur? Credo,
ita est; et si ita est, quomodo potuit humanam debilitare, vel mutare naturam,
quod substantia caret?"[24].
Por otra parte, las consecuencias penales del pecado,
necesidad de pecar y muerte, carecen de sentido. No parece congruente que sea
pena del pecado precisamente la necesidad de pecar, pues así el propio castigo
fomentarla los pecados, cuando lo que persigue es la extinción del delito y la
enmienda del pecador[25].
Además, el mismo Adán no se vio debilitado por su pecado, ya que después no
pecó; y, en cuanto a sus descendientes, lejos de ser más débiles que él han
podido cumplir muchos preceptos, en tanto que Adán no pudo cumplir uno solo.
Difícilmente, por ende, podrá considerarse la muerte como una pena del pecado,
cuando el propio Adán murió sin pecado y también muchos de sus descendientes[26];
además ¿qué diríamos de la muerte del Señor, que no tuvo ningún pecado?[27].
Más absurdas aún parecen a PELAGIO las
razones en que podría cimentarse la conveniencia de una necesidad de pecar. No
pudo ser necesaria nuestra debilidad para provocar la misericordia divina, pues
no cabe que Dios desee la causa de dicha necesidad (el pecado). Carece de
sentido, también, pensar en la conveniencia para el hombre de tener pecados, a
fin de que no se ensoberbezca, lo que además de equivaler a un contradictorio
"peca para que no peques", deja en el olvido que todo pecado es
soberbia, siendo ésta su raíz y esencia. Finalmente, no hemos de pensar que equiparamos
el hombre a Dios cuando decimos que puede vivir sin pecado: también los ángeles
están sin pecado, y no por ello los creemos dioses; ni que sea soberbia
defender la impecabilidad del hombre, puesto que la humildad está en la verdad[28].
Reducida al absurdo la opinión contraria,
pasa ahora PELAGIO a formular la prueba positiva de su tesis, compuesta por
tres argumentos: el de Escritura, el de razón y el de autoridad.
El argumento de Sagrada Escritura se
incoa saliendo al paso de una dificultad: es verdad que se leen ejemplos de
santos que pecaron, pero esto no fue escrito para hacernos perder la esperanza
de no pecar, o darnos la seguridad de que pecaremos, sino para enseñarnos la
humildad del arrepentimiento, y a no desesperar en caso de pecar. Pero, en todo
caso —replica PELAGIO— ¿Cómo debemos creer que murieron tales santos?, ¿con
pecado o sin el? Si decimos con pecado, ¿cómo fueron santos?; si decimos sin
él, luego se puede estar sin pecado[29].
Por otra parte—y aquí empieza propiamente el
argumento pelagiano—, son muchos los santos de quienes la Escritura no sólo no
dice que pecaron, sino que dice vivieron justamente: Abel, Enoch, Melquisedech,
Abraham, Isaac, Jacob, Jesús Nave, Miqueas, Daniel, Ananías, Azarias, Misael,
Ezequiel, Mardoqueo, Simeón, José con quien estaba casada la virgen Maria,
Juan. Y también muchas mujeres: Débora, Ana la madre de Samuel, Judit, Ester,
otra Ana hija de Fanuel, Isabel, y la misma madre de N. Señor y Salvador, a la
que es necesario en razón de piedad confesar sin pecado. Es verdad que la
Escritura no pudo mencionar los pecados de todos, pero desde luego debería
hacerlo en el caso de aquellos cuya santidad y justicia menciona. Si no lo hace
es porque no pecaron[30].
Pero, aun concediendo que, dada la multitud de gentes
que por entonces vivía, parezca ocultar la Escritura sus pecados,
inmediatamente después del principio del mundo, cuando no había más que cuatro
hombres sobre la tierra, ¿qué razón daremos para que no mencione los pecados de
todos? Porque la Escritura dice que pecó Eva y también Adán, de Caín también lo
dice; en cambio, de Abel no lo dice, y si que era justo[31]. Así
pues, creamos lo que leemos, y creamos nefando añadir lo que no leemos en ella.
Bástenos el ejemplo de Abel, para extenderlo a todos los otros justos[32].
El argumento de razón pelagiano se nos
ofrece desarrollado de una manera continua, pero lógicamente desorganizada. De
ahí que nos atrevamos a introducir cambios de orden en su exposición.
Dios —dice PELAGIO—, tan bueno como
justo, creó al hombre capaz de no pecar, si lo quiere. Ahora bien, no pertenece
a la voluntad lo que puede hacer la naturaleza[33], o
mejor, la posibilidad de hacer algo no radica en el arbitrio humano, sino en la
necesidad de la naturaleza[34],
porque no puede ninguna voluntad prohibir lo que está inserto en la naturaleza
de modo inseparable[35]. Si,
pues, Dios nos hizo capaces de no pecar, el no pecar es nuestro (voluntario),
pero el poder no pecar no es nuestro. Porque el no pecar es nuestro, de hecho
pecamos o no pecamos; pero como el poder no pecar no es nuestro, aunque
quisiéramos, no podemos no poder no pecar[36].
Que la posibilidad de hacer algo no
radique en el arbitrio humano, sino en la necesidad de la naturaleza, lo
explica el heresiarca como sigue. Por ejemplo, puedo hablar. El poder hablar no
es mío (voluntario), lo que hablo es mío. Y porque lo que hablo es mío, puedo
hacer ambas cosas, hablar o callar; en cambio, porque el poder hablar no es
mío, necesariamente debo poder hablar; y si quisiera no poder hablar, no puedo
no poder hablar, si no es mutilando la lengua, miembro por el que podemos
hablar[37]. Lo
mismo se puede decir del oído, del olfato o de la vista: el oír, oler o ver
está en nuestra mano, pero el poder oír, poder oler o poder ver, no depende de
nuestro querer, sino de la necesidad de la naturaleza[38].
Es de notar, para la inteligencia
correcta de estos razonamientos, que la tesis pelagiana se limita a sustentar
la posibilidad de no pecar, es decir, PELAGIO da por supuesta la
posibilidad natural de pecar. Todo lo que hace el argumento pelagiano es
explicitar la intima conexión existente entre el orden de las posibilidades y
la naturaleza. Admitido que la posibilidad de pecar sea natural, habrá de
admitirse ipso facto la posibilidad de no pecar.
Nuestro autor aprovecha esta coyuntura
para manifestar cómo y en qué sentido defiende él la gracia: radicando la
posibilidad de no pecar en la naturaleza, y no en la libertad humana, será
Dios, autor de la naturaleza, y no el hombre, quien dé la posibilidad de no
pecar. La gracia necesaria para no pecar queda reducida al don de la creación[39].
El argumento de
PELAGIO puede condensarse así: Dios nos ha dado una naturaleza capaz de no
pecar, o en otras palabras, el poder no pecar es un don ínsito a la naturaleza,
y esto en razón de la bondad y justicia divinas. Pero, lo que radica en
la naturaleza no es libre, ni puede ser objeto del arbitrio humano. Luego, el
hombre por necesidad natural es libre de pecar o no. Que peque de hecho o no
peque, esto depende directamente de su libertad; mas no la posibilidad misma.
Luego, el hombre puede no pecar.
Por último, se nos ofrece un tercer
argumento, el de autoridad. PELAGIO cita en favor de su doctrina párrafos o
frases de LACTANCIO, HILARIO, de S. JUAN CRISÓSTOMO y S. AMBROSIO, de S. SIXTO,
Papa y Mártir (en realidad, SIXTO, filósofo pitagórico), de S. JERÓNIMO y del
propio AGUSTÍN[40].
La obra concluye reiterando el buen propósito del autor al escribirla:
excitar con cristianas exhortaciones los ánimos negligentes y fríos a vivir
justamente. Propone algunos textos bíblicos donde se nos inculca la facilidad y
bondad de los preceptos: "Bona sunt praecepta" (Iª Tim. 1, 8),
precisamente porque Dios, justo y bueno, no pudo mandar cosas imposibles. Todas
las cosas son fáciles a la caridad, a la cual y sólo a ella "es leve la
carga" de Cristo (Mat. 11, 30). Y según esto, también fue dicho ``Et
praecepta ejus gravia non sunt" (Iª Joh. 5, 3). Y lo mismo dice el
Deut. 30, 14, como lo cita s. Pablo: ``Prope te est verbum in ore tuo et in
corde tuo (Deut.), hoc est verbum fidei quod praedicamus, (Rom 10, 8). La
caridad es el mandato nuevo de Cristo (Joh. 13, 34) y la plenitud de la ley
(Rom. 13, 10), pues el que ama a Dios cumplió la ley (Ib. 8). Así pues, la
caridad perfecta, que es la perfecta justicia, se puede alcanzar en esta vida,
como sin duda hay que confesar que la alcanzan quienes por ella menosprecian la
propia vida (los mártires)[41].
Una vez conocida la obra De Natura, permítasenos
destacar el papel desempeñado por el texto pelagiano al que dan respuesta las
afamadas palabras del Obispo de Hipona. Situado en la segunda parte, entre los
argumentos positivos, el pasaje en que se incluye dicho texto es la piedra
angular de la prueba escriturística. Dentro del argumento de escritura hace de
aguijón el caso de María, que PELAGIO juzga impío contar entre el de los
pecadores. Más aún que el de Abel, que es sólo un ejemplo incontestable, el
caso de Maria —seria impío el negarlo— es la gran prueba de la posibilidad de
no pecar, y la gran comprobación del argumento de Escritura.
Sentido general
Analicemos el contexto remoto. La tesis
pelagiana, de la que el argumento bíblico quiere ser prueba, no va más allá de
la posibilidad de no pecar con las solas fuerzas naturales, entendida como la
posibilidad de estar sin pecado. Con esta tesis, se opone PELAGIO a la
opinión que sustenta la existencia de una necesidad de pecar, como consecuencia
del pecado original. La polémica abierta por el De Natura no hace, pues,
cuestión directa del pecado original, sino que se centra en las consecuencias
de dicho pecado, preferentemente en aquella debilitación de nuestra naturaleza,
que nos obliga a pecar. El poder estar sin pecado, por tanto, en la misma
medida en que se opone a la necesidad de pecar, se refiere directamente a
pecados actuales. Si además consideramos el concepto de pecado manejado por el
heresiarca, perperam facti actus, comprenderemos que no pueda hablar de
otros pecados fuera de los actuales.
En cuanto al contexto próximo, el
argumento de Escritura, como vimos, se iniciaba con la consideración de una
dificultad: los pecados que allí se narran de los santos. A PELAGIO le basta
con demostrar que murieron sin pecado, para seguir manteniendo su tesis. Tanto
la dificultad, como su solución evidencian que se trata de pecados actuales.
El propio argumento, además, se basa en
el hecho de que la Escritura, en casos determinados, menciona la justicia de
algunos, sin decir que hayan pecado durante su vida. El caso de Abel,
que más tarde propondrá como apodíctico, viene a abundar en lo mismo: todos los
otros pecaron, Eva, Adán y Caín, pero sus pecados fueron personales, como lo
revela la equiparación del pecado de Caín con los de Adán y Eva[42].
El texto por parte de PELAGIO, según nos
evidencia el simple enunciado de su argumento, trata únicamente de pecados
personales. He aquí, dice, algunos ejemplos de santos, de los que la Escritura
no menciona pecado y afirma, en cambio, que vivieron justamente. No
insistimos más en que PELAGIO hable de solos los pecados actuales, por creerlo
demostrado en demasía. Al final, entre tales justos que realmente no son
tachados de algún pecado por la Escritura, y sí alabados por su santidad,
nombra a Maria. Es importantísimo notar que el heresiarca incluye a María en su
argumento de Escritura, en cuanto que de ella no se dice que pecara y si que
fuera justa. ¿Dónde se dice esto último? No cabe duda que PELAGIO se refiere a
la salutación angélica, al "gratia plena", pues en ningún otro
texto se menciona directamente la santidad de Maria.
Creemos que, hasta el momento, no ha sido
destacado suficientemente este hecho: el caso de Maria es parte integrante de
la prueba de Escritura. Es verdad que PELAGIO añade una razón especial en su
caso, pero como remache de lo anterior, no cual única ni principal alegación:
Maria es un caso mejor constatado, pero uno entre otros muchos, desde el punto
de vista de la Escritura. Precisamente esa razón de piedad de que goza el caso
de Maria, viene a corroborar la prueba de Escritura, pues su santidad dispone
de la misma base escriturística que la de los otros santos. No olvidemos, por
consiguiente, que –para el heresiarca– María no era una excepción, sino un caso
cierto de carencia de pecado, que no goza de mejores pruebas escriturísticas
que los demás ya citados. Para expresarlo más plásticamente diríamos que,
según PELAGIO, el caso de María gozaba de una censura teológica más fuerte,
sería –permítasenos el anacronismo– de fide divina et catholica; mientras
que el de los demás santos no sería menos verdadero, si bien no tan ciertamente
conocido, esto es, de fide a secas.
Por parte de AGUSTÍN, considerado en conjunto, el n. 42 es una réplica
al argumento de Escritura de PELAGIO. El Santo comienza a rebatir por donde
terminó éste, por el caso de María. El caso de María no es uno más, mejor o con
mayor certeza conocido, es una auténtica excepción. El fundamento de dicha
excepción no es una vaga razón de piedad, sino el honor de su Hijo. Por
consiguiente, al hablar de pecados no quiere AGUSTÍN que se proponga. cuestión
alguna acerca de María. ¿Es que PELAGIO la había propuesto? Sí. El heresiarca
había incluido a María entre aquellos de los que la Escritura no narra pecado y
llama justos, y por tanto vivieron inmaculados. Esto es discutible y dudoso. Ni
siquiera de esta cuestión quiere que se discuta, AGUSTÍN, en el caso de María:
porque ¿de dónde sabemos qué mayor gracia le fue concedida a ella, que mereció
engendrar y dar a luz a quien nos consta que no tuvo pecado alguno? Con esta
pregunta echa por tierra, el Doctor hiponense, el argumento escriturístico
pelagiano en favor de María. En efecto: la pregunta del Santo se. refiere no al
"quid ei plus gratiae collatum fuerit", sino, al "unde
scimus", que está en perfecta contraposición con el "quem
constat nullum habuisse peccatum". Ese "constar" quiere
decir para él, que se dice explícitamente en la. Escritura, baste confrontar el
n. 15 de nuestra misma obra:
"cum aliquoties in
Scripturis inveniatur homines dictos esse sine quaerela, non invenitur qui sit
dictus sine peccato, nisi unus solus de quo aperte dictum est: 'Eum qui
non noverat peccatum' (2ª Cor. V, 21). Et eo loco ubi de sacerdotibus agebatur: Etenim expertus est omnia, secundum similitudinem
absque peccato' (Haebr. 4,15)"[43].
Notemos, para mayor abundancia, que AGUSTÍN remeda el
"gratia plena" y habla de la concepción, tiene, por tanto, a
la vista el único texto a que PELAGIO podía referirse cuando aseveró que María,
según las Escrituras, vivió justamente. En dicho testimonio escriturístico no
consta abiertamente esa gracia especial para vencer ex omni parte peccatum,
que hace de María excepción.
Exceptuada María por el honor del Señor, y no por las razones que
PELAGIO esgrime, se encara AGUSTÍN con los demás casos de santos, de los que no
conocemos pecado y conocemos su justicia. Al argumento del silencio blandido
por el heresiarca, opone el hiponense las palabras de S. Juan en su Iª Carta
1, 8. "Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus,
et veritas in nobis non est". Si pudiésemos reunir a todos esos santos
cuando estaban en vida, y preguntarles si no tenían pecado, ¿qué responderían,
lo que dice PELAGIO o lo que dijo S. Juan? Sin duda que todos a una voz dirían
lo que S. Juan. Así pues, si dijeren esto con verdad, tendrían pecado. Y si lo
dijeren mintiendo, tendrían igualmente pecado, ya que la verdad no estaría en
ellos. Ya antes, comentando las mismas palabras del apóstol, había resaltado
el S. Doctor que la repetición conceptual de S. Juan no dejaba escape posible
para refugiarse en razones de humildad. No le bastó al apóstol decir "nos
ipsos decipimus", para que nadie, pensando que fuera soberbia el
alabarse de un bien verdadero, lo atribuyese a humildad; de ahí que añadiera "et
veritas in nobis non est"[44].
De tal modo queda patente que de ningún modo puede ser verdadero decir que no
tenemos pecado alguno. Y S. Juan no dice "habuimus", sino "habemus":
no habla de pecados pasados, sino de presentes[45].
Resumiendo: con las palabras de S. Juan,
destruye las elucubraciones pelagianas en torno al argumento bíblico del
silencio. Respecto al caso de Maria, lo desliga del argumento de Escritura, por
no constar explícitamente en ningún texto la absoluta pureza de su alma; y,
además, lo constituye caso aparte, dando la motivación y el contenido de tal
excepción. Con la excepción, pues, AGUSTÍN da razón a la piedad alegada por
PELAGIO, pero separa a María del común de confesores no pontífices (!). Con la
interrogación, deshace el enlace de su caso con el argumento general de
Escritura, al que podría dar consistencia[46].
Conclusiones
Esperamos que este primer y elemental
contacto con el DNG, c. XXXVI, n. 42, haya servido para apercibirnos al
menos de los siguientes extremos:
—Tanto el contexto remoto como el
próximo, tratan directamente del pecado personal, pero indirectamente de la
necesidad de pecar que es pena del pecado. La tesis pelagiana de la posibilidad
de no pecar, y junto con ella los argumentos que la abonan, va dirigida en
derechura contra la existencia de una naturaleza viciada y pecaminosa por
necesidad.
—El texto por parte de PELAGIO engloba a
María en el argumento de Escritura: la Madre de Cristo goza de una justicia
inmaculada, común con la de otros muchos santos y atestiguada por el argumento
del silencio. Sólo que a ella no se le puede negar tal justicia, sin caer en la
impiedad: es cuestión, por consiguiente, de una mayor certeza, de una censura
teológica más estrecha, pero el contenido de dicha santidad es común.
—AGUSTÍN rechaza el argumento del
silencio con las palabras de la Primera Carta de S. Juan, I, 8. Releva el
carácter excepcional de la santidad de Maria. Desliga el caso de la
Madre de Dios del argumento bíblico pelagiano, por no constar abiertamente en
el texto que podría dar base a la argumentación del silencio. Da, por último,
la razón y el contenido de dicha excepción.
II.
RECORRIDO
HISTÓRICO DEL DNG, c. XXXIII, n. 42
Hacíamos mención, al comienzo de este
artículo, de la celebridad gozada siempre por dicho texto, nos toca ahora
comprobarlo a lo largo de la historia. Pero, advirtámoslo claramente, no
emprendemos tal recorrido con un afán de exhaustividad y completitud, excesivo
para los márgenes y propósitos de este trabajo: ofreceremos tan sólo una
muestra sintomática de la difusión, influjo e interpretaciones que merecieron
las palabras de AGUSTÍN. Dividiremos el trayecto en tres períodos, por relación
a la historia del dogma mariano: antes de las controversias, durante las
controversias, después de las controversias.
Primer período, desde el s. V al XII
Durante los siglos siguientes a la muerte
de AGUSTÍN el avance de la mariología en la Iglesia occidental es lentísimo,
sobre todo si miramos al Oriente. Pero no es de extrañar. Las invasiones
bárbaras sofocaron los tiernos brotes de la mariología, que acababa de echar en
Éfeso sus primeras raíces teológicas. El Occidente no tendrá ocasión de
progresar, más bien se verá constreñido a aplicarse en la conservación y
difusión de los logros ya obtenidos, entre los pueblos invasores. Pero, más aún
que las urgencias evangelizadoras, lo que retrasará decisivamente la mariología
occidental son los ulteriores revenos del pelagianismo. Frente a ellos, la
posteridad de AGUSTÍN hubo de empeñarse en la defensa de su nombre y doctrina,
insistiendo lógicamente en los puntos clave antipelagianos: universalidad del
pecado original, su transmisión por vía de generación, necesidad para todos de
la gracia sanante de Cristo, carácter penal de la muerte. Naturalmente, no era,
éste, el clima adecuado para el desarrollo de ideas de excepción a esos grandes
postulados soteriológicos.
Por referencia a ese contexto histórico
debe entenderse la doctrina del postagustinismo sobre la santidad de María.
Todos los autores se muestran concordes en reconocer a María una pureza
especial en relación con su divina maternidad, sobre todo cuando desarrollan el
clásico paralelismo Eva‑María. Así, por ejemplo, dice S. FULGENCIO de
Raspe (467‑532):
"Primum hominem mulier corrupta mente decepit,
secundum hominem virgo incorrupta virginitate concepit. In primi hominis
conjuge nequitia diaboli seductam depravavit mentem, in secundi autem hominis
matre gratia Dei et mentem integram servavit et carnem: menti contulit
firmissimam fidem, carnis abstulit omnino libidinem..."[47].
Y
S. BEDA el Venerable (673‑735):
"Superveniens in virginem Spiritus Sanctus
duobus modis, in ea divinae suae potentiae efficatiam ostendit: quia et mentem
illius adeo, quantum humana fragilitas patitur, ab omni vitiorum sorde
castificavit, ut coelesti digna esset partu; et in utero illius sanctum ac venerabile
Redemptoris nostri corpus sola sui operatione creavit... Obumbravit autem
beatae Dei genitricis virtus altissimi: quia Spiritus Sanctus cor illius cum
implevit, ab omni aestu concupiscentiae carnalis temperavit, emundavit a
desideriis temporalibus, ac donis coelestibus mentem simul illius conservavit
et corpus"[48].
Sin embargo, estos mismos autores parecen
desconocer otro privilegio respecto del pecado original que no sea el de
Cristo, e incluso formulan, a veces, expresiones que comprometen claramente la
pureza original de María. Y así, dice S. BEDA:
"Omnes quippe homines in iniquitate concipimur,
et in delictis nascimur: quotquot autem donante Deo ad vitam praeordinati sumus
aeternam, ex aqua et Spiritu Sancto renascimur. Solus vero Redemptor noster pro
nobis incarnari dignatus, mox sanctus natus est: quia sine iniquitate conceptus
est"[49].
Y
S. FULGENCIO:
"Haec est gratia qua factus est ut Deus, qui
venit peccata tollere, quia peccatum in eo non est, homo conciperetur atque
nasceretur in similitudine carnis peccati, de carne peccati. Caro quippe
Mariae, quae in iniquitatibus humana fuerat solemnitate concepta, caro fuit
utique peccati, quae Filium Dei genuit in similitudinem carnis peccati"[50].
Hemos escogido a estos dos autores por
ser representativos de aquel doble imperativo histórico que lastró a la Iglesia
latina: S. FULGENCIO fue adalid en la lucha contra el semipelagianismo; S. BEDA
es un claro ejemplo del esfuerzo conservador y transmisor de los monjes en
medio de la barbarie. Sin embargo, ellos no son casos aislados, antes bien la
ignorancia del privilegio mariano es el común denominador —salvo contadas
excepciones— de los teólogos latinos desde la segunda mitad del siglo v hasta
el siglo XII en que comienza la controversia formal[51].
Teniendo en cuenta el interés
preferentemente parenético de la mariología, así como el estilo, horro de
citas, de la literatura teológica de estos siglos, se comprenderá que es una
tarea inútil la búsqueda de menciones explícitas del texto agustiniano. Pero,
en cambio, deberemos valorar como interpretaciones implícitas los pasajes
alusivos al tema en autores afectos al agustinismo, es decir, de quienes se
pueda presumir un buen conocimiento de las obras del Santo Doctor[52].
La escolástica del s. XI, por el
contrario, introducirá junto a un tratamiento más sistemático de los asuntos
teológicos, la costumbre de citar a las autoridades, entre las que aparecerá
desde el primer momento el texto que historiamos.
Encontramos ya expresamente citado
nuestro texto en una obra de HUGO DE S. VÍCTOR († 1114), que es una de las
grandes figuras de la primera escolástica. El testimonio agustiniano viene
invocado al plantearse, en el tratado I, c. XVI de su Summa Sententiarum, la
siguiente cuestión:
"De carne illa cui unitum est Verbum, quaeritur
utrum prius in Maria fuit caro illa obligata peccato"
A
lo que responde:
"Quod ita
Augustinus dicit; sed in ipsa separatione per Spiritum Sanctum mundata fuit et
a peccato et a fomite peccati. Mariam vero totam prorsus a peccato, sed non a
fomite mundavit, quem tamen sic debilitavit ut postea non peccasse credatur. Augustinus De natura et gratia: Excepta itaque... (texto)"[53].
Nótese que la respuesta de HUGO combina
dos textos agustinianos. El primero, únicamente aludido, es el DPMR, II,
c. XXIV, n. 38[54],
donde AGUSTÍN afirma que la carne tomada por Cristo de María, hubo de ser
purificada. El victorino entiende la acción del Espíritu Santo en la concepción
activa de Cristo como doblemente purgativa: por un lado, eliminó de la carne
separada—la de Cristo—el reato y la concupiscencia originales; por otro, la
carne de que era separada—la de Maria—quedó limpia del reato, mas no de la
concupiscencia, aunque ésta resultó tan debilitada que se cree no pecó
más. Para demostrar la solidez de tal creencia, y sólo para eso, trae a
colación el segundo de los textos, que es el nuestro.
Según lo expuesto, las palabras de DNG
son referidas por HUGO al momento de la encarnación, e interpretadas como
eximentes de solos los pecados actuales.
El prestigio de HUGO debió dar alas a
nuestro texto; sin embargo, más afortunada aún fue la cita que de él hizo PEDRO
LOMBARDO († 1160), quien toca el tema de la santificación de Maria en la
distinción tercera del tercero de sus Quatuor libri Sententiarum Sanctorum
Patrum, donde se pregunta:
"Quaeritur etiam de carne Verbi, an priusquam
conciperetur obligata fuerit peccato, an et talis assumpta fuerit a
Verbo?",
y
responde:
"Sane dici
potest, et credi oportet, juxta sanctorum attestationis convenientiam, ipsam
prius peccato fuerit obnoxiam sicut reliqua virginis caro... Mariam quoque
totam Spiritus Sanctus, eam praeveniens a peccato prorsus purgavit et a fomite
peccati etiam liberavit, vel fomitem ipsum penitus evacuando (ut quibusdam
placet), vel sic debilitando et extenuando ut ei postmodum peccandi occasio
nullatenus exstiterit... Quod
autem sacra Virgo ex tunc omni peccato inmunis exstiterit, Augustinus evidenter
ostendit in libro De Natura et Gratia, inquiens: Excepta itaque..."[55].
El Maestro de las Sentencias se muestra
aquí contemporizador entre las opiniones que sostenían la eliminación en María
del fomes, o su debilitación; si bien parece dar mayor crédito a
esta última, que como vimos era la de HUGO. En cuanto a su interpretación del
texto agustiniano, el ex tunc lo refiere obviamente al instante de la
encarnación, de manera que la inmunidad de Maria alcanza solamente a los
pecados actuales. Parece, pues, tener razón PETEAU cuando afirma que PEDRO
LOMBARDO repite a HUGO, de quien seguramente tomó la cita[56].
La verdadera importancia de esta cita estriba
en la extraordinaria difusión que proporcionó al testimonio agustiniano: la
incontable muchedumbre de comentaristas que tributará la escolástica a los
cuatro libros de las Sentencias, vendrá en conocimiento del texto y lo
interpretará obligadamente.
Con anterioridad, aunque
contemporáneamente, también S. ANSELMO (1033‑1109) se había preocupado
del problema de la concepción de Cristo en relación con el pecado original,
llegando incluso a escribir una obra sobre el tema, el De Conceptu Virginali
et Originali Peccato. Es una obra particularmente importante por separarse
en ella, su autor, de la entonces comúnmente aceptada opinión de S. AGUSTÍN
acerca del modo de transmisión del pecado original. Opinaba S. AGUSTÍN que el
medio próximo de la transmisión del pecado original era la concupiscencia
carnal de los padres al engendrar a sus hijos[57]. S.
ANSELMO lo critica desde un doble supuesto: los padres sólo engendran los
cuerpos, el pecado es un mal del espíritu. Difícilmente podrá, siendo
heterogéneo, afectar el pecado de los padres a la carne de los hijos. Esta
crítica desmonta uno de los más serios obstáculos que tenía la teología
occidental para pensar en un privilegio mariano respecto del pecado de origen.
Pero la contribución de S. ANSELMO al
desarrollo del dogma mariano fue aún más directa. Hablando, en esta misma obra,
de la santidad de María, dice:
"Quamvis ergo de mundissima Virgine Filius Dei
verissime conceptus sit, non tamen hoc ea necessitate factum est, quasi de
peccatrice parente justa proles rationabiliter generari per hujusmodi
propagationem nequiret: sed quia decebat ut illius hominis conceptio de matre
purissima fieret. Nempe decens erat, ut ea puritate, qua majar sub Deo nequit
intelligi, Virgo illa niteret..."[58].
Dicho testimonio y el agustiniano, que
son los que gozaron de mayor celebridad en la historia de este dogma, guardan
un estrecho paralelismo. Comienza afirmando la absoluta pureza de Maria, para
añadir inmediatamente que, de acuerdo con la negativa del autor a una
transmisión del pecado original mediante la libido, dicha pureza no era en
manera alguna necesaria a fin de que Cristo naciera incontaminado. La razón de
la santidad de María es el decus de su Hijo, y por ello el grado de su
pureza debía ser el máximo después de Dios. También el texto agustiniano
empezaba sentando la santidad de Maria, añadía luego, que la razón de dicha
santidad no era el argumento escriturístico de PELAGIO, sino el honor del
Hijo a quien mereció concebir, y subrayaba en todo momento el carácter
excepcional de esa santidad.
Hay, pues, profundas coincidencias estructurales y,
sobre todo, de contenido, entre ambos textos. Si, además, ponderamos
debidamente las especiales circunstancias que concurren en esta obra
anselmiana: por una parte, el tema particular de la obra—pecado original—, en
el que el Doctor de la Gracia es primera autoridad y obligada fuente, y, por
otra, su estilo preescolástico, carente de citas, no creeremos arriesgado
considerar el texto como una asunción e interpretación implícita del DNG. A
nuestro juicio, S. ANSELMO no hace más que adaptar las palabras de AGUSTÍN al
punto concreto que le interesaba, la virginidad de Maria; pero, lejos de
haberlas relativizado, como sus coetáneos HUGO y PEDRO LOMBARDO, al momento de
la concepción de Cristo, las expresiones anselmianas le conceden una mayor
universalidad y valencia. Con todo, el pensamiento de S.ANSELMO fue también
ajeno a la Inmaculada Concepción[59].
Segundo período: del s. XII al
XVII
Es el período de las controversias. Nacen
éstas a raíz de un acontecimiento litúrgico insospechado: la rápida difusión en
Occidente, de la fiesta de la Inmaculada. De origen oriental, las primeras
noticias de esta festividad datan de comienzos del s. VIII, y provienen de los
monasterios palestinenses, donde se celebraba una fiesta de la Concepción de
Santa Ana. Era considerada de rango inferior a las de la Natividad, Anunciación
y Asunción, e incluso no era reconocida por todos. Pero poco a poco fue ganando
terreno, y en el siglo siguiente la vemos admitida en el Nomocanon de Focio
(833) y en el Calendario Monumental de la Iglesia de Nápoles, sujeta por
entonces a influencias bizantinas. Éste debió ser el punto de partida para su
extensión en Occidente. De la Italia meridional pasó a las islas británicas,
donde los primeros vestigios de la celebración se remontan al s. IX. Sabemos
que perduraba en algunas regiones de Inglaterra hasta la segunda mitad del s.
XI, cuando fue suprimida, tras las invasiones, por los clérigos normandos. Fue
reinstaurada por ANSELMO el Joven, con el sentido y alcance actuales, como se
deduce de la defensa que de ella hace EADMERO DE CANTORBERY († 1124) en su famoso
Tractatus De Conceptione S. Mariae[60].
A partir de este momento, la fiesta irá provocando polémicas allí donde se vaya
extendiendo, primero Inglaterra, luego Francia, Bélgica, España y todo
Occidente.
La controversia va a abrir nuevos
horizontes exegéticos a nuestro texto. Una muestra de tal cambio nos la ofrece
el victorino GAUTHIER († 1181), quien, en polémica contra PEDRO LOMBARDO,
protesta acaloradamente por la interpretación dada al texto agustiniano:
"Et hic Augustinus qui cum totis ingeniis contra
illos ageret qui sanctos quosque et perfectos sine peccato esse assererent, et
ei inter alios etiam Sanctam Virginem objicerent, ita ab omnibus sanctis illam
singulariter exceperit et eam ab omni peccato immunem firmaverit ut diceret... (texto DNG). Certum est quod Augustinus non ex
tunc sed absolute quandocumque de peccatis agitur, determinat illam omni modo
et tempore debere excipere, contraria istis scholasticis evidentissime
definiens"[61].
GAUTHIER centra su atención en la primera
parte del testimonio agustiniano, sirviéndose de ella para refutar la
relativización ("ex tunc") de la santidad de Maria. La fuerza
y amplitud de sus expresiones en el texto y contexto, donde se afirma que la
carne de Maria non fuit obligata peccato, sugieren el privilegio de la
Inmaculada, pero no aciertan a formularlo con claridad ni exactitud[62]. De
todas maneras, el comentario del victorino ejemplifica una interpretación sin
restricciones del texto agustiniano, que en adelante veremos reiterada por los
defensores de la Santa Concepción de Maria.
El PSEUDO‑ABELARDO y el PSEUDO‑COMESTOR
lo utilizan como argumento de autoridad en favor de la sentencia inmaculista[63]. Tan
interesante, empero, como la cita expresa del DNG, es el uso, común
entre estos primeros autores proinmaculistas, del argumento del honor del
Señor, pues ello implica una asimilación real del pensamiento agustiniano.
En este sentido, son particularmente claras las palabras del Anónimo de
Heiligenkrenz: "Injuria Matris redundat in Filium"[64].
Especialmente notable es la cita de
NICOLÁS DE S. ALBANO en su Carta a PEDRO DE CELLE (1115‑1183),
donde, aparte de aludir a la primera mitad del texto del DNG[65],
centra toda su atención en el sentido inmaculista de la segunda mitad:
"Virgo vicit ex omni parte peccatum, non omne
debellando, sed nullum prorsus sentiendo... Ipsa quippe culpam peccati,
videlicet concupiscentiam, et caetera quae sunt et poena et culpa peccati, ex
omni parte vicit, quod horum omnium nullum omnino sensit"[66].
Por su parte, PEDRO DE CELLE comentaba
así el "vincere ex omni parte peccatum":
"Tolle
pugnam, tolles et victoriam. Tolle victoriam, tolles et coronam. Tolle coronam,
tolles et gloriam. Ne ergo demas gloriam, noli subtrahere pugnam... Quid est
igitur, Virgo singularis omne peccatum vicit non debellando, sed nullum prorsus
sentiendo? Quam victricem appellas, debellatricem appellare cur formidas? An
times eam debellare in bello, quam non potes dicere vincere nisi in proelio,
aut sine proelio? Segnior est si
qua est victoria sine proelio, fortior quae in proelio"[67].
Aunque PEDRO no hace ninguna referencia
directa al testimonio agustiniano, es muy improbable que lo desconociera. De
todos modos, su interpretación de las palabras de NICOLÁS es perfectamente
válida para nuestro texto, donde se inspiran éstas.
De la popularidad alcanzada por nuestro
texto, da buena muestra el uso que se hace de él sin mencionar a su autor, o
equivocándolo a veces, tanto en sermones como en obras teológicas. Veamos
algunos ejemplos. Dice OGERIO DE VERCELLI (1136‑1214) en su Sermo XIII
in Coena Domini:
"non est in filiis hominum magnus vel parvus,
tanta praeditus sanctitate, nec tantae religionis privilegiatus honore, qui non
in peccato fuerit conceptus, praeter Matrem Immaculati peccatum non facientis,
sed peccata mundi tollentis, de qua cum de peccatis agitur nullam prorsus
habere volo quaestionem"[68].
Y ABSALON DE SPRINCKIRSBACH († 1203), en
su Sermo XXII in Annuntiatione B.M.V.:
"In beata Virgine Maria plenitudo aequa fuit,
quoniam spiritali gratia in tantum repleta est, quod in ea nihil vacuum
remansit. Unde Hieronimus (¡!) dicit: cum de peccatis agitur, nullam de beata
Maria volo fieri mentionem. Ex quo enim Christum concepit, adeo est
confirmata quod peccare non potuit"[69].
Y ALEJANDRO NECKAM († 1217), en su Expositio
super Cantica Canticorum:
"volo ut quociens de peccatis agitur nulla de
beata virgine mentio fiat"[70].
Los grandes escolásticos del s. XIII, más
atentos a los problemas especulativos que a los hermenéuticos, no dejaron, sin
embargo, de examinar detenidamente nuestro texto, inclinándose –de acuerdo con
su negativa a la Inmaculada– por la exégesis que restringe su sentido a los
solos pecados actuales. De esta opinión son ALEJANDRO DE HALES[71],
S. ALBERTO MAGNO[72],
S. BUENAVENTURA[73],
Sto. TOMÁS[74].
Pero notemos que alguno de ellos, S. BUENAVENTURA en concreto, recoge el
texto agustiniano entre aquellos que favorecen la tesis inmaculista, junto al
de S. ANSELMO Y el de S. PEDRO CRISÓLOGO. Ello hace suponer que era uno de los
argumentos de autoridad más invocados por los proinmaculistas, y uno de los más
sólidos, requiriendo discusión especial. S. BUENAVENTURA lo desecha con este
razonamiento:
"Dicendum quod Augustinus intelligit de peccato
actuali non de originali, sicut patet in serie litterae"[75].
La aportación de S. BUENAVENTURA es,
además, particularmente interesante, por ofrecernos un resumen de los
argumentos en que se cimentaba la opinión inmaculista. De las tres conveniencias
que abonan la tesis inmaculista, según el Doctor franciscano, nos interesan
destacar las dos primeras:
"tum propter Christi praecipuum honorem, quem
decebat de matre purissima fieri; tum propter Virginis praerogativam
singularem, quae debuit in dignitate sanctificationis coeteros sanctos et
sanctas praeire..."[76].
Estamos ante un testimonio indirecto,
pero sugestivo, de la contribución agustiniana a la creencia en la Inmaculada.
Tras el "honor Christi" y el "coeteros sanctos et sanctas
praeire" late todo el texto y el contexto de la cita agustiniana que
historiamos. AGUSTÍN ha suministrado a los defensores de la Inmaculada sus
dos principales argumentos de conveniencia[77].
También resulta interesante, aunque por
otras razones, el comentario de ALEJANDRO DE HALES en su Summa Theologica, hablando
de la segunda purificación de María, en el Contra dice:
"Augustinus in libro De Gratia et Natura, dicit:
Inde enim scimus quod (2ª parte de
nuestro texto)... Si ergo ex plenitudine gratiae data est Mariae
potestas ad vicendum ex omni parte peccatum, et hoc in conceptione filii, ergo
in ipsa non remansit potentia ad peccandum"[78].
El interés de este comentario es doble.
De una parte, por su originalidad, pues, mientras casi la totalidad de los
autores de esta época atienden solamente a la primera parte del texto
agustiniano, ALEJANDRO DE HALES para mientes en la segunda mitad, deduciendo de
ella la extinción de la potencia de pecar. De otra parte, el comentario declara
la razón por la que se solía referir nuestro texto al momento de la
encarnación, y es precisamente el "inde...quod" que está en
relación directa con la segunda lectura posible del texto, considerada como
críticamente improbable en la primera parte de nuestro trabajo.
El privilegio mariano contó pronto con
defensores de talla, como GUILLERMO WARE (floruit 1267) y, sobre todo, JUAN
DUNS ESCOTO († 1305), franciscanos menores ambos. Uno y otro mencionan el texto
del DNG en favor de la Inmaculada como principal argumento de autoridad,
pero sin comentarios ulteriores[79].
Este uso, muy frecuente durante la época de la controversia, pone de manifiesto
una de las principales funciones del texto en pro de la tesis inmaculista, tan
falta entonces de apoyo autoritativo: la de servirle de cobertura patrística.
Esta función era tanto más eficaz, cuanto que la principal autoridad citada en
contra del privilegio mariano era también S. AGUSTÍN.
A partir del s. XIV, la controversia es
manejada por las escuelas teológicas, formándose dos frentes compactos: los
dominicos, en su mayoría antiinmaculistas, y los franciscanos, proinmaculistas.
Las otras escuelas fueron pasando progresivamente, sobre todo desde la adopción
de la fiesta por la Curia Romana (1330), a la sentencia favorable.
Durante esta etapa final de la
controversia, nuestro' texto será interpretado de acuerdo con la propia opinión
de cada autor sobre la cuestión mariana. A pesar del carácter rutinario de
tales exégesis partidistas, no faltan tratamientos e interpretaciones
originales. Veamos algunos ejemplos.
PEDRO AUREOLO († 1322), defensor de la
Inmaculada escribe en su tratado sobre la Inmaculada Concepción:
"Hoc idem
videtur rationibus approbari quae innituntur auctoritatibus Augustini. Ait enim in libro De natura et gratia circa medium
libri, loquens de peccato actuali, quod... (texto agustiniano). Ex quo evidenter concluditur quod in ea etiam
nunquam fuit peccatum veniale. Certum est autem, quod peccatum originale majus
est veniali et detestabilius Deo, cum promereatur ejus iram et damnationem
aeternam, quod veniale non meretur; si igitur Christus peccatum veniale horruit
in ipsa, quae ipsum peperit et concepit, secundum Augustinum: ergo multo
fortius horruit origínale, quod detestabilius est, horribilius et majus"[80].
La originalidad de este comentario radica
en el uso indirecto que hace de la autoridad de AGUSTÍN. Entiende sus palabras
como referidas directamente al pecado actual —eterna objeción de los
antiinmaculistas—, sin embargo demuestra que la amplitud de las razones
aducidas por el Santo Doctor rebasan los limites del contexto, siendo
igualmente válidas frente al pecado de origen.
TOMÁS DE ESTRASBURGO († 1357), agustino,
habla del texto en el pasaje obligado de su comentario a los libros de las
Sentencias . Su aportación consiste en haber atendido—cosa insólita entre los
proinmaculistas— a la segunda mitad del testimonio agustiniano, viendo allí
enunciada la absoluta inmunidad de todo pecado, actual y original[81].
Atendiendo precisamente a esa segunda
parte del texto, GREGORIO DE RIMINI († 1358), hermano de religión y
coetáneo del anterior, desecha la interpretación inmaculista, por la siguiente
razón, que es, a nuestro juicio, uno de los análisis mas sutiles del "vincere
ex omni parte peccatum":
"quia contra originale nullus per gratiam sibi
collatam habet pugnare: eo quod exclusum sit ab omni habente gratiam"[82].
Un indicio interesante del alcance
obtenido por el texto agustiniano en la última etapa de la controversia, lo
constituyen ciertas obras artísticas dedicadas a la Inmaculada, en concreto las
denominadas "histórico‑dogmaticas". Algunas de ellas, como, por
ejemplo, un cuadro que se veneraba en la Iglesia de los Carmelitas de Francfort
sobre el Main, representan a S. AGUSTÍN acompañado de una inscripción donde se
leían las palabras del DNG[83].
Otro comentario señero es el que hizo el
también agustino, Fray LUIS DE LEÓN (1527‑1591), al afrontar el problema
de la Inmaculada. Entre los argumentos en que basa su respuesta afirmativa se
encuentran las palabras del DNG. Hace primeramente un examen del texto,
destacando el alcance del "propter honorem Domini", del ``omni
ex parte" y del ``meruit", de donde deduce su tesis
inmaculista, y añade luego:
"ad hoc argumentum respondent thomistae, quod D.
Augustinus illic loquitur de peccato actuali, et non originali; sed contra hoc
est quod Augustinus disputat illic cum Pelagio, negante peccatum origínale.
Pelagium vero sic colligit: multi fuere sancti carentes peccato actuali; ergo
et originali: consequentiam admittunt omnes catholici. Sed D. Augustinus negat
antecedens, excipiendo virginem ut patet ex ante dictis, ergo D. Augustinus
admitit istam consequentiam Pelagii: Beata Virgo caruit actuali ergo et
originali"[84].
A esta interpretación del texto y del
contexto, suma también una argumentación recabada de los principios teológicos
agustinianos:
"Si Christus, parvus natu contraxisset
origínale, grandis natu fecisset actuale; ergo si Beata Virgo, parva natu
contraxit, ergo grandis natu fecisset actuale: consequens est erroneum: ergo
antecedentis oppositum videtur concessum ab Augustino"[85].
Este tipo de exégesis más detenida, que
toma en cuenta el texto, el contexto y el pensamiento general de AGUSTÍN, es
bastante común entre los autores inmaculistas del S. XVI[86]. Lo
cual demuestra que, lejos de disminuir el interés por nuestro texto al
menguar la polémica, los estudios sobre él se hacen cada vez más minuciosos y
prolijos.
También en el s. XVII, último de la
controversia, sigue figurando nuestro texto entre las autoridades más citadas y
discutidas. A principios de siglo encontramos una obra cuya mención nos parece
interesante, por ser uno de los primeros estudios monográficos que conocemos
sobre la doctrina de S. AGUSTÍN referente a la Inmaculada. Su título es: Parecer
de S. Agustín en favor de la concepción purísima de la Virgen María Madre de
Dios... (Sevilla) 1618.
Su autor, Fr. GONZALO CERVANTES, estudia
doce lugares de los escritos del Santo Doctor, donde, a su juicio, se prueba
que el pensamiento de éste era favorable a la prerrogativa mariana, rechazando
otros doce que pudieran sugerir lo contrario[87]. El
lugar cuarto corresponde al testimonio de nuestro interés, cuya exégesis se
apoya en su triple argumento: contextual, autoritativo y literal. El contexto
habla, en opinión suya, tanto de pecados actuales como del original, pues
acerca de ambos erraba PELAGIO. Precisamente a eso se debería, que AGUSTÍN
repitiera por dos veces la excepción de Maria, y que respondiera al
"esse sine peccato" pelagiano con un "cum de peccatis
agitur"[88].
Entre las autoridades favorables a su interpretación, cita a EGIDIO DE LA
PRESENTACIÓN, CATARINO, JUAN VIGUERIO, CARDENAL TOLEDO, S. ROBERTO BELARMINO,
SUÁREZ, VÁZQUEZ, GALATINO, GAETANO, JAIME PÉREZ DE VALENCIA: lo que nos da una
idea del auge alcanzado por la exégesis inmaculista de nuestro texto[89]. Por
su parte, el tercer argumento, el más prolijo, viene fundado en el tenor de las
propias palabras agustinianas. El autor destaca la relevancia de la fórmula
agustiniana "habere peccatum", opuesta de ordinario a "facere
peccatum", expresiones que denotan, según él, al pecado original y a
los actuales, respectivamente. De esta manera, al negar nuestro texto el "habere
peccatum" respecto de Cristo, resulta patente que bajo el plural "de
peccatis" debe comprenderse expresamente tanto los pecados
actuales, como el original[90].
Importante, por lo equilibrado de su
juicio, es el Comentario del jesuita DIONISIO PETEAU (1583‑1652), quien,
si bien es favorable a la creencia inmaculista, considera que s. AGUSTÍN y toda
su posteridad no lo fueron, y, tras citar pasajes agustinianos desfavorables al
privilegio, expone las razones de tal negativa:
"Cur autem
ita senserit Augustinus inter alias causas, haec praecipua fuisse videtur, quam
et sancti doctores Thomas et Bonaventura proferunt, quod alioqui non fuisset
particeps Virgo redemptionis Christi, nec pro illa mortuus hic esset, quem pro
omnibus Adami posteris esse mortuum, Scriptura, et fides christiana
testatur"[91].
Lógicamente, tampoco nuestro texto deberá afirmar la
Inmaculada:
"Verum trita illa et pervagata sententia, quae
ex libro De Nat. et Gr. citari solet, ab actuali peccato penitus Dei Matrem
Virginem liberat. Cum ei Pelagius, ut suum dogma probaret, quo posse hominem,
si vellet, asserebat sine omni esse peccato, multorum utriusque sexus exempla
protulisset... cum haec, inquam, de B. Virginis impeccantia Pelagius
affirmasset, assentitur huic Augustinus, et ita loquitur:... (texto) Hinc igitur apparet ex mente Augustini
nulli affinem peccato fuisse sanctissimam Virginem, proprio quidem et actuali,
nam de eo loquitur"[92].
Sin embargo, señala la posibilidad de un
segundo uso el texto, similar al que vimos ya en Fr. LUIS DE LEÓN[93], a
saber, en combinación con el texto de Contra Julianum (CJ), V, c. XV,
n. 57, del que se podría deducir la concepción sin mancha de Maria.
Pero con una diferencia radical, ya que el jesuita distingue nítidamente entre
lo que pensó el Santo Doctor y lo que se puede concluir de su doctrina:
"At non adeo
constanter et perfracte originali infectam macula fuisse sanctissimam Dei
Matrem defendit Augustinus, ut non aliqua interim adspergat, ex quibus
contrariam ratiocinando colligi possit..."[94].
Los últimos coletazos de la controversia
entre los católicos afectaron de lleno al infatigable y meritísimo de la causa
inmaculista, Fr. PEDRO DE ALVA Y ASTORGA (1603-1667). En una de sus
obras monumentales, SoI Veritatis, analiza treinta y cinco textos
agustinianos, de los que ninguno es, por cierto, el de OICJ, y al final
de su examen aprovecha para argumentar así:
"Ecce in quo simul conveniebant Augustinus et Julianus, catholicus,
et haereticus circa peccatum, scilicet, qui habuit, fecit, qui fecit,
habuit...: ergo si Maria non fecit, habere non potuit... Clamant adversarii,
quod in illis verbis ejusdem Augustini, in libro de Nat. et Grat... Ioquitur de
actualibus, quod quidem falsum est, quia loquitur etiam de originali, et de
omnibus absolute et simpliciter; ideo dixit de plurali: cum de peccatis. Sed dato
quod loquatur de actualibus factis, per propositam Augustini regulam etiam
eximitur ab originali"[95].
Tercer período:
desde el s. XVII hasta nuestros
días
Desde 1483, en que Sixto
IV publicó la Bula Grave nimis, las intervenciones del magisterio fueron
recortando decididamente el ámbito de la controversia. De esta manera, al
consenso popular se fue uniendo el acuerdo de los doctos, hasta que en 1661 con
la Bula Sollicitudo omnium EccIesiarum se extinguieron todas las
discusiones en el campo católico. Pero tampoco esta paz iba a ser definitiva.
A finales del siglo XVII,
las discusiones jansenistas volvieron a poner sobre el tapete la cuestión
inmaculista, siendo condenada en 1690 por Alejandro VIII la siguiente
proposición:
"Oblatio in templo, quae
fiebat a B. V. Maria in die purificationis suae per duos pullos columbarum,
unum in holocaustum et alterum pro peccatis, sufficienter testatur, quod indiguerit
purificatione, et quod filius (qui offerebatur) etiam macula matris maculatus
esset, secundum verba legis"[96].
En defensa del privilegio les salió al paso BOURDALOUE,
quien, en un sermón sobre la concepción de la Virgen pronunciado ante el rey y
la corte francesa en 1697, cita la autoridad de S. AGUSTÍN poniéndole en
boca nuestro texto[97].
Tampoco el s. XVIII trajo la paz para los católicos,
doctores y fieles, ya aunados por el magisterio eclesiástico. Los jansenistas
continuarán sus ataques, pero con menor peligro: ya no eran de la grey. En
cambio, surgirá dentro del sector católico la disputa sobre el voto
sanguinario, que renovaba en el fondo la discusión inmaculista. Contra
MURATORI, promotor bajo diversos pseudónimos de la controversia, se alzaron
muchísimas voces en defensa del voto y desenmascarando el substrato de
la discusión. Entre todas destaca, por su ingente acopio de materiales, la obra
de BENEDETTO PLAZZA, Causa Immaculatae Conceptionis, Palermo 1747. Su
alegación en favor de la sentencia pía, aduce en primer lugar el texto del DNG,
haciéndose eco de las distintas interpretaciones que se le habían dado, y
proponiendo la siguiente:
"Non est ergo mirum,
quod Augustinus ad exempIum objectum B. Virginis in quaestione de Peccatis
Actualibus, responsionem et exceptionem suam extenderit ad omne Peccatum, tam
Actuale quam Origínale.
Id autem egisse Augustinus,
ex ipsius verbis non obscure colligitur. Ait enim 1. De B. Virgine,
cum de peccatis agitur nullam prorsus haber volo quaestionem: nullam
scilicet ex iis duabus quaestionibus indicatis. Ait 2. eidem Virgini plus
gratiae collatum...ad vincendum ex omni parte Peccatum. Quid est ex omni
parte, nisi ex parte Peccati Actuatis, propria voluntate commissi, et ex parte
Peccati Originalis, aliena voluntate contracti?... Ait 3. B. Virginem
excipiendam esse propter honorem Dmni; et quia concipere, ac parare
meruit,... Honor autem Dmni, non minus Originalis, quam Actualis culpae
Immunitatem, in Matre sua postulare videtur..."[98].
También hace uso, mencionando a PETEAU,
del argumento que combina los textos del CJ y el DNG[99].
Pero la aportación de PLAZZA consiste en el uso inmaculista del texto del OICJ,
que hasta ahora no habíamos encontrado en ningún autor. La ocasión parece
habérsela suministrado el propio MURATORI, quien en una de sus cartas[100]
sostenía la negación expresa, en dicho texto, de la Inmaculada. PLAZZA no cita
en favor de su interpretación ninguna autoridad, ni alude a otro tipo de
exégesis ya existente, fuera de la de MURATORI, lo cual es síntoma seguro de
que no las conocía[101].
Podemos, pues, considerar dicho uso como una innovación suya.
En el s. XIX la mención más importante de
nuestro texto, con anterioridad a la definición dogmática, corre a cargo de J.
PERRONE, autor en 1847 de la obra De Immaculato B. V. M. Conceptu,
Disquisitio Theologica, donde aborda principalmente el tema de la
definibilidad. Al examinar nuestro texto, dice:
"Licet vero hic S. Doctor, uti ex orationis
serie constat, de peccatis actualibus loquatur, nihilominus cum propositio
generalis seu uníversalis sit, atque ex disputationis natura pateat, peccata
haec actualia, prout ab humana infirmitate profluunt, cum originali noxa, ex
qua ejusmodi infirmitas enascitur, arcto nexu esse conjuncta; rite infertur nullam
ab eo, etiam quoad originalem labem voluisse haberi de Maria quaestionem:
adeoque, ut consequens est, a propositionibus generalibus S. Augustini, quibus
in omnes peccatum Adae derivatum asseritur, ex ejusdem sententiam Mariam
Virginem semper esse excipiendam"[102].
El autor adopta, pues, una postura
intermedia entre la de PETEAU y la de PLAZZA, el texto del DNG contendría
sólo implícitamente la exención del pecado original. Dos observaciones sirven
de base a su interpretación: el íntimo nexo existente entre los pecados
actuales y el original; y la universalidad de sus fórmulas, que en un escrito
posterior vienen precisadas como el honor del Señor, la sobreabundancia de
gracia, y la victoria total sobre el pecado[103].
En la preparación de la Bula IneffabiIis
Deus fueron considerados por una comisión de teólogos los tres textos
agustinianos que vimos por vez primera en PLAZZA, pero en las elaboraciones
sucesivas del documento fueron eliminados los otros dos, quedando únicamente el
de DNG. El sentido en que fue admitido es bastante parecido al que vimos
adoptado por PERRONE, a quien cupo parte muy activa en las elaboraciones
previas: aunque AGUSTÍN hable aquí de pecados actuales, la amplitud de las
fórmulas que utiliza con esa ocasión son válidas para todo pecado, y la razón
alegada—el honor del Señor—no vale menos para el pecado original que para el
actual[104].
Es digno de notar que en el documento
pontificio tales palabras, como las de todos los Santos Padres, no son
referidas directamente a su autor. Fue éste uno de los puntos más sometidos a
variación durante la confección del documento. En unos proyectos aparecen los
textos con su cita correspondiente, en otros no. Una doble razón parecía
sugerir la omisión de las citas: por una parte, el incremento cuantitativo del
documento, que adquiriría con tal aparato de citas excesivo empaque científico;
por otra, el no crear dificultades a la fe de quienes no creyeran probativo un
texto determinado. Finalmente, Pío IX decidió que el argumento patrístico y de
tradición fuera presentado de una manera global[105]. De
esta manera no queda comprometida en el documento la mente del autor, sino
únicamente el sentido obvio de las palabras, que además, al ser subsumidas y
absorbidas en el sentir de la tradición universal, cobran un nuevo y más alto
valor.
Los estudios
inmediatos tras la definición dogmática interpretan todos positivamente el
texto agustiniano[106],
pero poco tiempo iba a durar dentro del campo católico tal acuerdo. Ya a
finales del siglo pasado se observan los primeros síntomas de discordia que
cuajarán definitivamente a principios de nuestro siglo, durante el cual ha sido
ampliamente debatido, hasta el punto de ser, con probabilidad, el texto de la
Bula que mayores discusiones ha provocado.
El considerable
numero de escritos y opiniones que aparecen en nuestro siglo[107]
pueden ser, a nuestro juicio, encuadrados en tres tipos de postura: la de
quienes afirman que el texto sólo habla de pecados actuales, la de quienes sostienen
que se refiere también al original y, por último, la de quienes entienden que
el texto va más allá de los pecados actuales, sin alcanzar el original.
La primera postura
integra tanto a autores que interpretan el pensamiento de AGUSTÍN como contrario
a la Inmaculada, cuanto a otros que creyéndolo favorable, no estiman probativo
nuestro texto en concreto, y sí el del OICJ. Pertenecen, entre otros, al
primer grupo, O. ROTTMANNER[108],
PH. FRIEDRICH[109],
J. TIXERONT[110],
B. CAPELLE[111],
F. HOFFMANN[112],
J. GOETZ[113],
CAYRE[114],
D. FERNÁNDEZ[115];
y al segundo, E. VANCANDARD[116] y
quizá PORTALIÉ[117].
Los argumentos principales de esta tendencia pueden condensarse en dos: el
contexto remoto e inmediato, donde sólo se habla de pecados actuales, y la
doctrina general S. AGUSTÍN, quien insiste siempre en que Cristo es el único
sin pecado, subrayando el carácter pecaminoso de la carne de Maria.
Entre los autores favorables al sentido inmaculista,
se pueden contar a J. B. TERRIEN[118], H.
DEL VAL[119],
H. KIRFEL[120],
H. MORILLA[121],
X. LE BACHELET[122], F.
X. MUELLER[123],
CH. BOYER[124], G. M. ROSCHINI[125], E. CAMPANA[126], I.
M. DIETZ[127],
G. DE ROSA[128],
F. SPADALIERI[129].
Casi todos reconocen, de entrada, que el texto agustiniano no enuncia
literalmente una concepción inmaculada, pero la consideran incluida de una
manera indirecta, bien sea implícita o virtual, por la fuerza y amplitud de sus
expresiones, y por la estrecha vinculación que une en la doctrina agustiniana a
los pecados actuales con el de origen[130].
La tercera postura, intermedia si cabe,
entiende el testimonio como eximente del pecado actual y de la concupiscencia o
límite del pecado, pero no del original. Es la interpretación de P. M. FRUA[131].
Aparte del argumento general, según el cual S. AGUSTÍN desconoce otro tipo de
gracia que no sea la sanante, la razón concreta de su negativa estriba en el
análisis de la expresión "vincere ex omni parte peccatum" que,
si bien significa la extinción del fómite, implica la tenencia del original.
Conclusión
Una cosa parece desprenderse claramente
al final de nuestro recorrido por la historia: desde el s. XII hasta nuestros
días, el texto agustiniano es objeto de controversia. Por otra parte, no parece
que los estudios de nuestro siglo, si se exceptúa la tercera sentencia, hayan
aportado apenas alguna novedad a su interpretación: los argumentos de la
sentencia negativa pueden verse preludiados en los comentarios de S.
BUENAVENTURA o de PETEAU, por ejemplo; los de la opinión inmaculista, en
GAUTHIER, NICOLÁS DE S. ALBANO o Fr. LUIS DE LEÓN.
Pero, lo que, a pesar de todas las
incertidumbres y controversias, resulta indiscutible, es el arrope ofrecido por
nuestro texto a la creencia inmaculista. Lo encontramos desde el principio de
las discusiones, dando apoyo autoritativo y principios teológicos a los
defensores de la Inmaculada; lo encontramos en los sermones y en las obras de
arte, sugiriendo a los fieles la extraordinaria e incuestionable santidad de
Maria; lo encontramos, por último,: englobado en el clamor de la Iglesia
universal, cuando la IneffabiIis Deus rememora los gritos más
afortunados de la tradición en favor de la excepcional santidad de Maria.
III. EXÉGESIS DEL TEXTO
Una vez conocidos el influjo positivo y,
también, la incertidumbre del texto agustiniano en relación al dogma de la
Inmaculada, se nos impone una pregunta: ¿cuál fue el alcance real de las
palabras de AGUSTÍN?
A la vista del imponente esfuerzo
exegético realizado a lo largo de tantos siglos, acometer una nueva
interpretación parece empeño ingenuo, si no irrelevante: poco o nada puede
alegarse en orden al esclarecimiento del contenido del texto, que no sea una
recaída en posturas inveteradas o un mero incremento cuantitativo de las
nutridas filas de una u otra opinión. Sin embargo, la propia disparidad de
opiniones revela precisamente que no ha sido aún abordado, el texto
agustiniano, de una manera adecuada para mostrar objetivamente el sentido
genuino de su redactor. Cabe, pues, y urge en esta atávica cuestión, al menos
una mejora: la metódica.
No hay duda de que a través de los siglos
se ha dado un progreso metódico en el enfoque del texto agustiniano. Desde las
primeras interpretaciones inexpresas, o las expresas que prescinden del
contexto, hasta las elaboradas exégesis de un Fray LUIS DE LEÓN O de un PETEAU,
hay un abismo. Más finos aún han sido los análisis realizados en nuestro siglo.
Pero casi todos, antiguos y modernos, parecen desdeñar una posibilidad: la
existencia de una terminología agustiniana.
Admitir una terminología en las obras de
S. AGUSTÍN es, desde luego, suponer que el Santo Doctor quiso y supo decir en
cada momento lo que pensaba –cosa muy a menudo olvidada–; y, aún más, es
suponer que utilizara, dentro de una misma temática, términos idénticos o
similares para expresar las mismas ideas. No pretendemos, ni es necesario,
defender la existencia de una terminología verbalista o minuciosa, ni
universal o válida para todos sus escritos, pero sí la de una terminología contextual,
absolutamente imprescindible no sólo en cualquier pensador de talla, sino
incluso en cualquier escritor congruente.
Pues bien, hasta ahora se ha descuidado
en el estudio de nuestro texto la posibilidad de que las palabras de AGUSTÍN
hablen por AGUSTÍN. Se ha recurrido excesivamente, y por parte de todos, a
argumentos sacados de su pensamiento general para resolver el sentido de unos
textos concretos. Naturalmente que tal procedimiento es válido, pero sólo en el
supuesto de que el texto sea obscuro, supuesto éste cuya falsedad, en el caso
que nos ocupa, vamos a descubrir[132].
Incluso los escasos intentos realizados en busca de la terminología
agustiniana, no han sido suficientemente objetivos respecto de nuestro texto[133].
Todo ello da pie a que se hable por AGUSTÍN, en vez de dejarle hablar a
él.
Resumidamente, es nuestro propósito
realizar un análisis del texto en confrontación con los lugares paralelos de
la misma obra, para establecer el sentido preciso de sus términos. De esta
manera, quedará fijado objetivamente no la significación para mí, de
dichos términos, sino su significado para AGUSTÍN[134].
Una vez aclarado su sentido concreto, pasaremos a ver la relación que guarda el
texto con el conjunto de la doctrina agustiniana; y, por último, intentaremos
determinar los supuestos que limitaban el pensamiento del Santo, al formular la
celebérrima excepción en favor de María.
Análisis del texto
A) Desmembración
El periodo que vamos a analizar está
construido de tal manera, que puede dividirse en dos hemistiquios de contenido
correlativo, y unidos por el "enim":
Excepta
itaque B. V. Maria (a)
de
qua propter honorem Domini (b)
cum
de peccatis agitur (c)
nullam
prorsus haberi volo quaestionem (d)
–––––––––––––––––––––––––––
Unde enim scimus (d)
quid ei plus gratiae collatum
fuerit ad vincendum
ex
omni parte peccatum (c)
quae concipere ac parere
meruit quem constat nullum habuisse peccatum? (b)
hac
ergo virgine excepta... (a)
(a) La repetición del "excepta"
no deja lugar a dudas respecto a la mente del Santo: María es una
excepción.
(b) La razón de la excepción, el honor
del Señor, es corroborada por el "concipere ac parere meruit". La
fuente del privilegio mariano es la maternidad divina: el haber sido elegida
por Dios para concebir y dar a luz a quien no tiene pecado[135].
(c) Notemos que en el primer hemistiquio
habla AGUSTÍN de "peccatis", mientras que en el segundo
menciona una gracia especial para vencer totalmente al "peccatum".
(d) El carácter absoluto de la negativa
de AGUSTÍN a toda discusión sobre pecados en María, queda evidenciado por el "haberi",
cuya forma pasiva indica, además, que no habla a título personal, sino como
portavoz de la fe eclesial. A primera vista, pudiera parecer esta frase un
recurso literario, un rodeo enfático para recalcar más la excepción antes
hecha, pero el "unde enim scimus" pone bien en claro que el
Santo Doctor tiene ante los ojos unas cuestiones muy concretas que rehuye
discutir. AGUSTÍN no quiere, como vimos en la primera parte de este artículo,
discutir en el caso de María ni siquiera el valor del argumento del silencio
escriturístico. Simplemente, desconecta el texto a que hace referencia PELAGIO
para argüir por el silencio, de las premisas propuestas por el heresiarca: ni
el "gratia plena" ni ningún otro testimonio explicita la
carencia de pecados en María. Desde un punto de vista escriturístico, el caso
de María sería tan discutible como cualquier otro. Pero, eso perjudicaría la
certeza con que ambos, PELAGIO Y AGUSTÍN, sostienen la inmunidad mariana de
todo pecado, y en definitiva el honor de su Hijo, fundamento cierto de tal
convicción. Por ello prefiere dejar aparte el caso de María.
La peculiar construcción duplicada del
texto no permite dudas acerca de la intención y sentido de las palabras de
AGUSTÍN, si se exceptúa el par (c), donde no aparecen claras las relaciones
entre el "de peccatis agi" y el "vincere ex omni parte
peccatum". En el texto, además, aparece una tercera posibilidad "nullum
habere peccatum", que unido a las otras dos nos obliga a salir al
contexto, en busca de la significación aquilatada de estos términos y
expresiones.
B) Terminología agustiniana
1) Peccata y Peccatum
Son un mismo vocablo, sólo que en
distinto número gramatical: leve diferencia que permitirá muy diversos usos
teológicos. Con el número plural puede, obviamente, significarse tanto pecados
de individuos distintos, como el pecado en general[136]. En
nuestra obra, en cambio, y más concretamente en el contexto inmediato a la
excepción mariana, el término "peccata" viene utilizado para
designar los pecados de un mismo individuo:
"Hoc enim si satis attendisset, videret etiam in
uno homine turbam et multitudinem peccatorum levium vel non potuisse, vel si
etiam potuit non debuisse conscribi"[137].
Referida a un mismo individuo, la voz "peccata"
no puede menos de significar los pecados actuales, únicos que pueden
multiplicarse. Aún más, la tesis agustiniana, frente a la justicia inmaculada
de los santos defendida por PELAGIO, sostiene la existencia de una turba y
muchedumbre de pecados leves en los santos, que los acompaña hasta el
instante mismo de su muerte[138]. He
aquí sus palabras:
"ita nec commemorandum fuit (a Scriptura), si
Abel, quamvis merito justus appellatus est, paulo immoderatius aliquando risit,
vel animi remissione jocatus est, vel vidit aliquid ad concupiscendum, vel
aliquando immoderatius poma decerpsit,...vel cum oraret cogitavit aliquid unde
ejus in aliud avocaretur intentio, et quoties ista ac similia multa
subrepserint. An forte peccata non sunt, de quibus generaliter cavendis atque
cohibendis admonemur precepto apostólico...? Verum quia saepe in laevissimis et
aliquando incautis obrepit peccatum; et justi fuerunt et sine peccato non
fuerunt"[139].
Así pues, la tesis general de AGUSTÍN
frente a la existencia de una justicia sin pecado, es que todos los santos,
incluido S. Juan Bautista, vivieron y murieron con pecados leves. La excepción
de Maria debe, en congruencia, entenderse de dichos pecados. Sin embargo,
reconocemos que este argumento no es suficiente para decidir el sentido del "cum
de peccatis agitur", dado que las amplias expresiones que lo rodean
pudieran sugerir un uso general del término "peccata".
El singular "peccatum" tiene
usos igualmente complejos[140].
Puede significar un pecado concreto, v. g.: el de Adán[141],
una mentira[142],
etc. Puede también referirse al pecado en abstracto o en general, como cuando
se refiere a su concepto[143], o en
la fórmula "sine peccato non fuerunt", arriba citada. Pero
cabe aún un uso muy peculiar de este vocablo, y que AGUSTÍN toma de S. Pablo
cuando dice:
"Non ergo regnet peccatum in vestro mortali
corpore ad oboediendum desideriis ejus"[144].
AGUSTÍN lo define como "appetitum
vitiosae affectionis"[145],
y lo llama también concupiscencia[146],
vicio[147],
ley de pecado[148],
herida[149],
debilidad[150],
y sinónimos. Para entender cumplidamente el alcance de este término es preciso
remitirse al conjunto del pensamiento agustiniano.
El peccatum es, para S. AGUSTÍN,
una consecuencia inmediata y natural del pecado de Adán, y consiste en la
pérdida de la debida obediencia del cuerpo al espíritu, como castigo por la
desobediencia de éste a Dios[151]. La
calificación común de inoboedientia, sugiere la íntima congruencia entre
el pecado y su castigo, que viene a ser —para el Santo Doctor— como una
expresión positiva de aquel mal o privación. Esta pena, merecida y sufrida por
Adán, se nos comunica junto con la existencia a sus descendientes, quienes no
recibimos ya una naturaleza sana, sino una natura poenalis. Los bienes
naturales, como formación, vida, sentidos, pensamiento, nos son transmitidos
con un vicio que los entenebrece y debilita para obrar el bien, y que merece de
suyo la condenación eterna, la ira de Dios[152].
Hay, pues, dos aspectos en el pecado original originado: la carencia de la
gracia de Dios, estado de muerte, o reato[153], y
el estado de desorden de nuestra naturaleza, o concupiscencia. Ambos están
profundísimamente ligados, ya que tal estado de ineptitud para lo sobrenatural
deriva del reato de Adán, y merece, a su vez, la ira de Dios (reato) para sus
descendientes[154].
De esta manera, el sentido pleno del "peccatum" coincide
estrictamente con el pecado original originado.
Sin embargo, existe aún otro sentido de
dicha voz en las obras de AGUSTÍN. Una vez perdonado el pecado original por la
fe y el sacramento del bautismo, la concupiscencia pierde su carácter
pecaminoso, pero no es eliminada del todo. Dios en sus inescrutables designios,
que AGUSTÍN confiesa humildemente no alcanzar[155], no
ha querido sanarnos del todo, inmediatamente, sino que ha dejado la
concupiscencia para ejercitación de los justos. Al ser asumida por Dios dentro
de sus planes salvíficos, la concupiscencia deja de ser pecado[156],
pero puede seguir siendo llamada de alguna manera "peccatum",
"quod et peccato facta est, et peccatum, si vicerit, facit"[157].
Como en los irredentos[158],
ella es también responsable de todos los pecados de los justos, pudiendo
ser llamada filia et mater peccati[159].
Naturalmente esta variedad de sentidos sólo
puede ser descifrada en cada caso concreto, acudiendo al contexto.
2)
"Vincere peccatum" y "non habere peccatum"
La fórmula "non habere peccatum" admite
distintos usos en las obras agustinianas, puede referirse a pecados actuales[160] o
al pecado en general[161];
aquí nos interesa subrayar su sentido en contraposición a "vincere
peccatum". En cuanto a esta última fórmula, son desde luego
pertinentes las indicaciones de GREGORIO DE RIMINI Y de P. M. FRUA, ya que no
se puede luchar contra el pecado original, mas tampoco contra el actual –que o
se comete, o no–, restando como único sentido posible una victoria sobre la
concupiscencia. Pero, naturalmente, falta por ver y establecer cómo lo entendía
el Santo Doctor, de hecho. Acudamos a los textos:
DNG, c. LXI, n. 71
DNG, c. LXII, n. 72
col. 282, hacia el fi
col. 283, hacia la mitad:
nal:
`'...nos minime du- "Abstinet enim se ab
omni re mala, etiam qui habet
peccatum, quod in se regnare non sinit, cui subrepit
bitemus,
peccatum improbanda
cogitatio, quam pervenire ad finem
operis non permittit. Sed aliud est non habere
Christum in se
non peccatum, aliud
non oboedire desideriis ejus. Aliud
est implere quod
praeceptum est, 'Non concupisces';
habuisse quod
vin- et aliud est per
quemdam abstinentiae conatum
saltem id agere quod item scriptum est, 'Post
ceret, qui natus
est concupiscentias
tuas non eas': nihil horum tamen
scire se recte posse sine gratia Salvatoris. Facere
in similitudine
car- est ergo justitiam,
in vero Dei cultu cum interno
concupiscentiae malo interna conflictatione
nis peccati, non in pugnare; perficere autem,
omnino adversarium non
habere. Nam qui pugnat,
et adhuc periclitatur, et
carne
peccati"
aliquando percutitur, etiam si non sternitur: gui autem
non habet
adversarium, plena pace laetatur. Et
ipse esse sine peccato verissime dicitur, in quo nullum habitat peccatum; non
qui per abstinentiam mali operis dicit: 'jam non ego operor illud, sed id quod
in me habitat peccatum'".
En estas dos citas quedan perfectamente delineadas
las relaciones entre el"vince- re peccatum" y el "non
habere peccatum":
—El
peccatum a que se refieren ambas es la ley de pecado o
concupiscencia, remanente del pecado original en los justificados, cosa bien
clara en el c. LXII, n. 72[162].
—Quien
vence al peccatum tiene peccatum, como se deduce obviamente del n.
71[163].
—Vencer al pecado es
luchar en guerra intestina contra el mal de la concupiscencia, mientras que no
tenerlo es carecer de adversario; luchar contra él supone ser vencido a veces,
en cambio no tenerlo es disfrutar de plena paz.
—Non habere
peccatum es privilegio de Cristo,
como consecuencia de haber sido concebido no in carne peccati, por obra
de varón, sino in similitudine carnis peccati, por la obediencia de la
Virgen[164];
vencer el pecado supone haber sido concebido en pecado.
—La paz del non habere peccatum será
alcanzada por nosotros en la otra vida, como lo sugiere la distinción entre facere
y perficere justitiam, y entre los preceptos "non concupisces"
y "post concupiscentias tuas non eas" de los que había dicho en
el DSL:
"ad illam
(vitam jam immortalem pertinet): "non concupisces"; ad istam:
"post concupiscentias tuas non eas"[165].
Sin embargo, en el texto que analizamos aparece el vincere
peccatum afectado por una modificación importante: "omni ex
parte". ¿Cambia esta cláusula el sentido del vincere? Obviamente,
no. En nuestro texto vienen perfectamente diferenciados y contrapuestos el nullum
habere peccatum de Cristo, y el vincere ex omni parte peccatum de
María. Si hemos de suponer que AGUSTÍN se expresó con propiedad, la victoria de
María sobre el peccatum o concupiscencia implica directamente su
tenencia, e indirectamente su adquisición a través del pecado original, de
acuerdo con los textos paralelos arriba mencionados. Es más, ni siquiera se
puede admitir que la victoria total de María equivalga a una sanatio ex omni
parte del fomes[166],
como quisiera P. M. FRUA. He aquí algunos textos que pueden ayudarnos a
explicar nuestra negativa, y el contenido de la excepción mariana:
Comparemos primero los nn. 42 y 72.
Vencer totalmente al pecado es todavía tener adversario, aunque no triunfador,
es luchar victoriosamente, pero aún no gozar de paz perfecta; tanto más cuanto
que la paz perfecta corresponde al non habere peccatum, –como lo sugiere
el "in quo nullum habitat peccatum"–, y no al vincere. Y es
que cualquier victoria sobre el pecado remite a una situación terrena, según lo
comprueba el siguiente texto paralelo:
"ad agonem interim manet (concupiscentia), non
sibi ad illicita consentientibus nihil omnino nocitura, donec absorbeatur mors
in victoriam, et pace perfecta nihil quod vincatur existat"[167].
Los límites del peccatum y de toda
victoria sobre él son claramente temporales: después de la resurrección no
queda nada que vencer. Entre vencer totalmente y no tener nada que vencer, hay
una diferencia clara: allí está aún el peccatum, aquí no; y entre ambas
situaciones está la muerte y resurrección. Por consiguiente, la santidad de
Maria no alcanza en las expresiones agustinianas aquella justicia perfecta que
corresponde a la otra vida.
Si comparamos ahora los nn. 42 y 43,
hallaremos que una victoria total sobre el pecado es algo realmente
excepcional, ya que los santos son considerados tales por haber conseguido
frenar en gran parte la concupiscencia. Teniendo en cuenta que, si no
consiguieron dominar totalmente al peccatum, fue porque los sorprendió saepe
in laevissimis et aliquando incautis, concluiremos que la santidad de Maria
debió ser tal para el Hiponense que nunca fuera vencida ni en lo más mínimo por
el peccatum, lo cual supone una gracia especialísima.
Propiamente hablando, la excepción
agustiniana sólo exime a María de aquella universal necesidad con que el peccatum
engendra peccata. María tuvo peccatum, pero lo venció siempre
y completamente merced al auxilio de una gracia sobreabundante[168]. Lo
excepcional de María consiste en el "plus" de gracia
–diferencia cuantitativa, no cualitativa[169],
con los demás santos–, y en el "omni ex parte" de su victoria,
que derogarían en su caso particular aquel famoso principio de AGUSTÍN: "Profecto
enim peccatum etiam major fecisset, si parvus habuisset"[170].
He aquí, finalmente, el sentido exacto
del texto, a tenor de los términos usados por S. AGUSTÍN:
1. Maria es una excepción a la universal
necesidad con que el peccatum origina peccata, hasta el punto que
no cometió pecado personal alguno, ni siquiera levísimo[171].
2. Su excepción no nos consta por la
Escritura, sino como consecuencia cierta y necesaria de su divina maternidad,
en cuya virtud cualquier pecado personal iría en desdoro de su Hijo.
3. Consiste tal excepción en un auxilio
extraordinario de la gracia, mayor que el concedido a todo otro mortal, por el
que luchó victoriosamente contra el peccatum sin ser vencida jamás por
él, mereciendo de esta manera concebir y dar a luz a quien no tuvo peccatum.
4. María ocupa un lugar aparte en la
divina economía de la salvación. Entre Cristo, único que no tuvo que vencer
pecado, y los demás hombres, que no podemos abstenernos de cometer pecados,
ella recibió una gracia especial para frenar al pecado totalmente, sin caer
durante toda su vida en la más leve imperfección.
Comparación con textos paralelos de obras anteriores
Vamos a intentar, ahora, establecer la
situación y el sentido de la excepción mariana dentro del conjunto del
pensamiento agustiniano, tal como se encontraba desarrollado en el momento de
escribirse el DNG. Para ello, hemos de referirnos—sin duda— al sentido
general de la polémica pelagiana y a los lugares paralelos de las obras
precedentes, evitando así toda posible extrapolación de su pensamiento.
La doctrina antipelagiana de S. AGUSTÍN
forma un sistema claro y coherente que gira en torno a una gran idea central:
la gracia del Salvador[172].
Jesús es el salvador de todos los hombres, ha muerto por todos[173].
Admitir que alguien haya podido alcanzar la justicia y la vida eterna sin su
gracia, es evacuare crucem Christi[174].
Como contrapartida de esta gran verdad se impone que todos seamos pecadores
y necesitemos de su redención, todos, grandes y pequeños, con pecados
personales o sólo con el original[175]. El
peccatum, concupiscencia o vicio de la naturaleza, es la concreción
negativa de esa necesidad que tenemos todos, fieles e infieles, de Jesús[176].
Veamos ahora cómo se relaciona con ese
núcleo doctrinal la cuestión promovida por el De Natura de PELAGIO, a
saber, si es posible que el hombre esté sin pecado. No era la primera vez que
AGUSTÍN había afrontado dicha cuestión; ya en su primera obra antipelagiana, el
DPMR, dedica todo el libro segundo a resolverla. Advierte allí el Santo,
que no convenía precipitarse resolviéndola negativamente, pues bajo tal
cuestión se ocultaban al menos cuatro problemas distintos: el de la posibilidad
misma de no pecar, el del hecho, el de la causa y, por último, el de la
posibilidad de una ausencia absoluta de todo pecado[177].
Al primer problema da el Santo Doctor una
respuesta afirmativa: es posible vivir sin pecado con el auxilio d e la
gracia divina. De lo contrario —razona AGUSTÍN— derogamos la libertad del
hombre o el poder de la gracia divina[178]. En
cuanto a la cuestión de hecho, si ha habido, haya o habrá alguien que viva sin
pecado, queda resuelta negativamente mediante el recurso a argumentos
escriturísticos de índole general, entre los que ya aparece el texto de la Iª
Carta de San Juan, 1, 8[179].
A la tercera cuestión responde AGUSTÍN,
que si todos pecamos es porque queremos, pero la razón por la que todos de
hecho pecamos, no reside en el propio albedrío, sino en el vitium de
nuestra naturaleza, manifiesto en la ignorancia de la justicia y en la
debilidad para seguirla. A este respecto, no podemos menos de hacer mención al
desacertado comentario que hace de este punto A. VANNESTE: "¿Por qué son
pecadores los hombres? Porque ellos quieren serlo: pensamos que, a fin de
cuentas, es esa la única respuesta que se puede dar. Ciertamente se puede
tratar antes de describir 'la psicología del pecado', pero finalmente es
siempre al mismo misterio, al que es necesario volver: el de la negativa que
tan a menudo el hombre opone a la gracia divina"[180].
Cualquier mediocre conocedor de las obras
antipelagianas de AGUSTÍN y de la historia de la controversia, se
extrañarla muchísimo de que el Santo hiciera recaer alguna vez todo el
peso de la responsabilidad del pecado actual en el solo albedrío: habría que
pensar en un estadio inmaduro de su pensamiento. Pero no hace falta tanto,
basta con terminar de leer la cita del DPRM que A. VANNESTE ha cortado a
capricho:
"Cum voluntatem humanam gratia adjuvante divina,
sine peccato in hac vita possit homo esse, cur non sit, possem facillime ac
veracissime respondere, quia homines nolunt (aquí termina la cita de VANNESTE): sed si ex me quaeritur, quare
nolunt, imus in longum. Verumtamen etiam hoc sine praejudicio diligentioris
inquisitionis breviter dicam. Nolunt homines facere quod justum est, sive quia
latet an ju tum sit, sive quia non delectat… Ignorantia igitur et infirmitas
vitia sunt, quae impediant voluntatem ne moveatur ad faciendum opus bonum, vel
ab opere malo abstinendum"[181].
AGUSTÍN no está haciendo simplemente
psicología del pecado, sino dando razón de la universalidad de un hecho, y tal
razón es el vitium de la naturaleza y del albedrio, si pecamos todos,
no es simplemente porque queremos, sino porque no somos capaces de conocer
ni de querer suficientemente lo justo, debiendo hacerlo. No es, pues, la
libertad, sino la falta de libertad para lo sobrenatural, la causa del hecho
universal de los pecados actuales[182].
Los limites del peccatum y, por
tanto, de esa, en cierto sentido, necesaria comisión de pecados, son la muerte
y la resurrección, según había dicho poco antes AGUSTÍN, glosando las tres
últimas peticiones del padrenuestro:
"Deinde addimus quod perficietur in fine cum
absorbebitur mortale a vita: sed libera nos a malo. Tunc enim nulla erit talis
concupiscentia, cum qua certare, et cui non consentiri jubeamur. Sic ergo totum
hoc in tribus beneficiis positum breviter peti potest: Ignosce nobis ea in
quibus sumus abstracti a concupiscentia, adjuva ne abstrahamur a
concupiscentia, aufer a nobis concupiscentiam"[183].
Sin embargo, éstos son sólo los límites
normales del peccatum, que no anulan, por tanto, la
posibilidad—anteriormente admitida por el Santo— de intervenciones milagrosas
del poder divino, que lo eliminen totalmente de un individuo dado, el cual
viviría ya en esta vida como los demás viviremos en el cielo:
"Nam nec grandibus hoc praestatur in baptismo, nisi forte miraculo
ineffabili omnipotentissimi Creatoris, ut lex peccati, quae inest in membris
repugnans legi mentís, prorsus poenitus extinguatur et non sit"[184].
A este tipo de excepción es al que se
acoge P. M. FRUA, en su interpretación del "vincere omni ex parte
peccatum" como una ablación total del fomes[185].
Resueltas aquellas tres cuestiones,
relativas –como se ve– al pecado actual[186],
pasa AGUSTÍN a la última, que, a juzgar por el énfasis de las expresiones, era
para él la verdaderamente decisiva:
"utrum qui omnino nunquam ullum peccatum
habuerit habiturusve sit, non solum quisquam natorum hominum sit, verum etiam
potuerit aliquando esse, vel possit".
La
respuesta del Santo es contundente:
"Hunc prorsus
nisi unum mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Jesum, nullum vel esse,
vel fuisse, vel futurum esse, certissimum est"[187].
AGUSTÍN se está refiriendo a la ausencia
no ya de pecados actuales, sino incluso del original, como lo prueban sus
repetidas alusiones al pecado de los niños. De esta manera, aun cuando no fuera
cierta su opinión acerca de los pecados de los santos, de lo que no se puede
dudar es de que alguna vez fueron pecadores, al menos por su nacimiento. He
aquí el principio agustiniano:
"Ex quo conficitur, etsi quisquam in hac vita
esse potuisset qui virtute ita perficiretur, ut ad tantam plenitudinem
justitiae perveniret, qua nullum haberet omnino peccatum, fuisse tamen eum
antea peccatorem, unde in istam novitatem vitae converteretur, non esse
dubitandum"[188].
Este texto, además de establecer una
clara jerarquía de cuestiones, define de una vez por todas los límites de
cualquier excepción admitida por el Santo Doctor[189].
La excepción formulada en favor de Cristo
viene siempre apoyada en su carácter de Mediador entre Dios y los hombres,
patentizando de esta manera las raíces soteriológicas de la postura
agustiniana. La razón por la que Cristo no pudo tener pecado alguno estriba en
que él es el salvador, la medicina venida del cielo, que al dar su vida en
redención por todos nos reconcilió con Dios, acabando con las enemistades entre
Dios y los hombres[190].
Como se ve, las razones de la excepción coinciden con las de la regla general:
si todos hemos de ser salvados por Cristo del pecado, luego todos somos
pecadores, excepto Cristo.
AGUSTÍN ilustra la carencia absoluta de
pecado en Cristo, recurriendo al conocido pasaje paulino de Rom 8, 3,
según el cual Cristo nació en la semejanza de la carne de pecado, no en la
carne de pecado:
"Verumtamen ipsa participatio illius in
inferiora nostra... tenuit quamdam et in carnis nativitate medietatem: ut nos
quidem nati essemus in carne peccati, ille autem in similitudine carnis
peccati: nos non solum ex carne et sanguine, verum etiam ex voluntate viri et
ex voluntate carnis; ille autem tantum ex carne et sanguine, non ex voluntate
viri, neque ex voluntate carnis, sed ex Deo natus est"[191].
Como hemos visto, no es ésta la razón
última de la absoluta santidad de Cristo, como tampoco lo es de la
universalidad del pecado. El modo de transmisión del pecado original mediante
la concupiscencia carnal de los padres, a que alude aquí AGUSTÍN, no es la
razón ultima de sus posturas, sino tan sólo un elemento de congruencia interna
de su doctrina. Nos atrevemos a afirmar que más que un principio clave, es una
idea de relleno dentro del sistema agustiniano, deducida directamente del texto
paulino arriba citado[192], y
útil para explicar de manera coherente la herencia del pecado de padres a
hijos. El papel adjetivo de dicha idea queda evidenciado en el texto siguiente,
continuación del anterior:
"Solus ergo ille etiam homo factus manens Deus,
peccatum nullum habuit unquam, nec sumpsit carnem peccati, quamvis de materna
carne peccati. Quod enim carnis inde sumpsit, id profecto au suscipiendum
mundavit, aut suscipiendo mundavit"[193].
Estamos ante un texto importantísimo por
muchos conceptos. Ante todo, explícita en el caso de María lo que había
afirmado antes de manera general: todos los que nacen de la concupiscencia
heredan el peccatum, tienen ya algún pecado del que ser purificados. En
segundo lugar, parece dejar abierta la posibilidad de una purificación de la
carne de Cristo ya en Maria: el suscipiendum indica una purificación
previa al momento de la concepción. En tercer lugar, contra la opinión de P. M.
FRUA[194],
ejemplifica un caso de gracia previniente, la purificación de la carne que
había de tomar Cristo, se realizara antes o en el momento de la encarnación, es
siempre previa a su existencia, pues Cristo no tuvo absolutamente ningún
pecado. Por último, y volviendo al tema originario, la purificación que
necesitaba la futura carne de Cristo no era de pecados actuales, los cuales no
se transmiten de padres a hijos[195],
sino del peccatum o desorden de la naturaleza. Lo cual demuestra que no
le bastaba a Cristo con no nacer de varón, para evitar la herencia de Adán,
sino que dicha herencia se puede adquirir independientemente del modo concreto
de transmisión carnal, siendo por ello necesaria una ulterior acción purgativa.
Debemos, pues, concluir la existencia de dos elementos en la transmisión del
pecado original: lo que se transmite –naturaleza viciada– y el modo
como se transmite –concupiscencia carnal–. Ambos, por supuesto, estarán
intrínsecamente ligados para el Santo Doctor, pero no son indiscernibles,
pareciendo, a tenor de este texto, más radical el primero, en tanto que el
segundo elemento aporta tan sólo, a nuestro ver, una especial congruencia, bien
con la doctrina del peccatum, bien con el testimonio paulino antes
citado[196].
Si nuestra interpretación del ultimo
texto es correcta, AGUSTÍN se muestra dudoso[197],
entre aceptar una purificación del peccatum con miras a Cristo, en la
misma encarnación o en la propia Virgen. En ambos casos, supondría una
extinción total del fomes, única manera de que no se transmitiera a Cristo una
naturaleza desordenada. Por tanto, aunque en el texto se asevere sin lugar a
dudas la tenencia del peccatum por María, no queda fuera de los
principios agustinianos la posibilidad de una extinción milagrosa del mismo
durante su vida.
Cotejemos, finalmente, estos pasajes con
el texto objeto de nuestro trabajo. El DNG se opone a la tesis pelagiana
de la posibilidad natural de estar sin pecado, mas sin entrar en contradicción
con las obras anteriores. Efectivamente, vimos más arriba cómo en el DPMR admitía
el Santo la posibilidad misma de no pecar, pero, notémoslo bien, con la gracia
auxiliante de Dios. El DNG se reitera en esa misma afirmación,
explicando que no discute tanto de la posibilidad, cuanto de los factores
posibilitantes: no es posible para nuestra naturaleza sola, sí lo es para la
naturaleza sanada y auxiliada por la gracia[198].
En cuanto al hecho de la existencia de
justos sin pecados, ya había señalado con claridad que era ésta una cuestión de
segunda importancia, siempre y cuando se confiese el auxilio de la gracia
divina. Defender la existencia de justos que alcanzaran en vida con el auxilio
divino una justicia perfecta, dice el Santo en la introducción al DSL y
lo reafirma en el DNG[199],
no es un error grande ni pernicioso, es más bien cuestión de encontrar un buen
ejemplo. En cambio, si lo que se sostiene es la existencia de santos perfectos
por sus propias y solas fuerzas naturales, estamos ante un error al que debemos
resistir acérrima y vehementísimamente[200]. Un
único ejemplo ha juzgado AGUSTÍN bueno, entre los muchos propuestos por
PELAGIO, el de María, pero subrayando también en su caso la presencia de la
gracia auxiliante.
La razón por la que los santos fueron
tales, pero no estuvieron libres de pecados, es la misma apuntada en el DPMR:
la presencia de la concupiscencia. Ni siquiera, como vimos, la excepción de
María supone una ausencia del peccatum: María es, únicamente, el
ejemplar solitario de la realización de aquella posibilidad, que tenemos todos,
de vencer con la ayuda divina al peccatum. No es ningún milagro del
inefable poder de Dios, no le fue extinguido y anulado el adversario ni gozó de
paz perfecta: tan sólo venció completamente su peccatum, mereciendo así
ser madre del que no lo había de tener. La santidad de Maria es excepcional,
pero no milagrosa.
Nuestro texto, según la interpretación
que le dimos, resuelve, pues, negativamente aquellas dos posibilidades que
restaban abiertas en el DPMR: la carne de Cristo no debió ser purificada
cuando aún formaba parte de la de María, sino en el momento de la encarnación;
y la posibilidad portentosa de una extinción del fomes, no es sino una
hipótesis sin verificación. Con ello, quedan fijados los limites negativos de
la excepción de la Virgen en la teología agustiniana. En cuanto a su alcance y
sentido positivos, he aquí un texto decisivo:
"Nullo modo tamen dicendum Deo deesse
possibilitatem, qua voluntas sic adjuvetur humana, ut non solum justitia ista
quae ex fide est omni ex parte perficiatur in homine, verum etiam illa secundum
quam postea in aeternum in ipsa ejus contemplatione vivendum est. Quandoquidem
si nunc velit in quoquam etiam hoc corruptibile induere incorruptionem, atque
hic ínter homines morituros eum jubere vivere minime moriturum, ut tota penitus
vetustate consumpta nulla lex in membris ejus repugnet legi mentis, Deumque
ubique praesentem ita cognoscat, sicut sancti postea cognituri sunt, quis
demens audeat affirmare non posse?"[201].
Este testimonio expone nítidamente los
tipos posibles de santidad completa, el milagroso y el normal. El milagroso,
que corresponde a la supresión total del peccatum, manifiesta las
consecuencias de tamaño privilegio en la teología agustiniana: inmortalidad[202],
visión beatifica, santidad perfecta. Todos estos privilegios, propios de la
vida eterna, serían milagrosos en el estadio terreno En cambio, a la santidad
normal del estado de viador o justitia ex fide, aunque se lograra
alcanzar omni ex parte por un especialísimo don de Dios, le
corresponderían siempre la muerte, la fe, la lucha contra el peccatum. El
texto subraya, como puede verse, tanto el carácter excepcional de una justicia
de fe omni ex parte perfecta, cuanto su radical diferencia con una
justicia ultraterrena y milagrosa.
Que la justicia de la Virgen fuera una justitia
ex fide, lo había insinuado ya el Santo Doctor precisamente al hablar de su
divina maternidad, en el DPMR:
"Ideo
Virginem Matrem, non lege carnis peccati, id est, non concupiscentiae carnalis
motu concipientem, sed pia fide sanctum germen in se fieri promerentem, quam
eligeret creavit, de qua crearetur elegit"[203].
Y, además, lo confirma tanto el "vincere
ex omni parte peccatum", como el siguiente texto del DNG, paralelo
del penúltimamente citado:
"Utrum enim in hoc saeculo fuerit, vel sit, vel
possit esse aliquis ita juste vivens, ut nullum habeat omnino peccatum[204],
potest esse aliqua quaestio inter veros piosque christianos: posse tamen esse
certe post hanc vitam quisquis ambigit, desipit. Quamquam mihi non
videatur aliter intelligendum quod scriptum est...: utinam tamen possit
ostendi, vel haec testimonia aliter intelligi posse, vel perfectam plenamque
justitiam cuí prorsus nihil addendum sit, et heri fuisse in aliquo, dum in isto
corpore viveret, et hodie esse, et cras futurum..."[205].
AGUSTÍN, hacia el final de la misma obra
en la que enuncia la excepción mariana, demuestra no conocer, ni tampoco
reconocer, la existencia de alguien que haya alcanzado en esta vida la justicia
plena y perfecta, propia del cielo, y cuyo distintivo es la ausencia del peccatum;
privilegio, en cambio, que sí reconocía en Cristo, como vimos[206].
La comparación instituída con textos
paralelos de obras anteriores arroja, pues, los siguientes resultados:
—AGUSTÍN no admite en manera alguna la
posibilidad de una excepción a la presencia universal del pecado de origen.
—En cambio, cree posible llevar una vida sin
pecado con el auxilio de la gracia de Dios, sólo que tal posibilidad carece, a
falta de un buen ejemplo, de realización conocida.
—De dos maneras se podría alcanzar esa
vida sin pecado: mediante la supresión del peccatum, o bien mediante un
auxilio especial divino que nos haga superarlo siempre en la lucha. La primera,
es milagrosa; la segunda está dentro de lo normalmente posible, pero tampoco es
corriente. Ambas maneras difieren radicalmente, pues aquélla corresponde a la justicia
de la visión en la vida eterna, ésta a la justicia de la fe o terrena.
—Únicamente en el caso de Cristo, ha
reconocido AGUSTÍN una santidad ultraterrena y la no necesidad de morir,
implicadas por la ausencia de peccatum. Parece, pues, que la manera
portentosa es tan sólo una posibilidad hipotética.
—Al exceptuar a María, por el contrario,
ha admitido el Santo Doctor la otra manera posible de vivir sin pecado: un
auxilio de la gracia divina a la voluntad humana que le permita alcanzar
omni ex parte la justicia de la fe.
Las limitaciones del Santo Doctor
La doctrina católica respecto a la
santidad de María difiere radicalmente de la que hemos expuesto como
agustiniana; por ello nos preocupa ahora comprender las motivaciones profundas
de su postura.
Creemos que el condicionamiento principal
del pensamiento de AGUSTÍN, radica en el hecho de haber tenido que definir polémicamente
las líneas generales de la soteriología cristiana. Un clima de controversia
no solo obliga a rigideces que no adoptaríamos de haber surgido la cuestión de
otra manera, sino que polariza el pensamiento hacia determinados problemas con
olvido o relegación de otras posibilidades y puntos de vista. Esto se echa de
ver en el mal llamado pesimismo agustiniano, resultado de la obligada
insistencia del Santo en todo lo negativo, frente al triunfalismo pelagiano.
Pero, sobre todo, se hace notar en la que fue máxima preocupación de AGUSTÍN:
rehabilitar la figura de Cristo. El pelagianismo reducía la misión de Cristo a
la de un ejemplo a imitar, igualaba su santidad a la de los otros hombres,
olvidaba la condición de su nacimiento. La negación del pecado original
convierte el modo del nacimiento de Cristo en un alarde vano del poder divino,
y confunde su santidad con la de los otros hombres[207].
AGUSTÍN defiende la misión salvadora de Cristo, declarando a un tiempo sus
implícitos: si él nos salva, nosotros somos pecadores; su humanidad debe ser
idéntica en todo a la nuestra, excepto en aquello de lo que nos venia a salvar,
el pecado; el modo de su nacimiento marca la diferencia. No es de extrañar que
teniendo ante sí una tan gravísima tarea, prestara menos atención a María Por
eso cuando JULIANO le acusa de ser peor que JOVINIANO, pues somete María al
diablo por la condición de su nacimiento, AGUSTÍN no replica aludiendo al
carácter excepcional de la santidad de la Virgen, desconocido para los
pelagianos, sino que acusa a JULIANO de igualar la carne del Salvador a la de
los demás mortales[208].
Pero, además, en las polémicas se suelen
realizar planteamientos desequilibrados, bien por adoptar posturas radicales,
bien por aceptación de supuestos del contrario, para refutarlos en su mismo
terreno o porque se nos cuelan sin notarlo. Algo así ha sucedido en este caso
concreto. PELAGIO supone que si demuestra la existencia de un solo hombre, v.
gr.: Abel, del cual deba admitirse que no tuvo pecado, mediante una ilación del
esse al posse, quedará probada su tesis: el hombre puede con sus
fuerzas naturales obrar el bien, o, en otras palabras, la naturaleza humana
está sana y no necesita de auxilios especiales. AGUSTÍN, por su parte,
distingue entre los peccata y el peccatum, subrayando la
presencia de éste en todos los hombres, Cristo exceptuado; y argumenta así: si
un solo hombre hubiera estado libre de todo pecado, entonces Jesús
habría muerto en balde. En el fondo ambos admiten un mismo supuesto: no haber
tenido absolutamente ningún pecado equivale a poseer una naturaleza suficiente
para obrar el bien, y que no necesita de salvación alguna. Este supuesto, que
identifica la cuestión de hecho con la de derecho, es lo que, a nuestro juicio,
aleja definitivamente el pensamiento agustiniano del hallazgo de un privilegio
mariano frente al pecado original[209].
Pero, al menos, una consecuencia positiva
ha tenido, a nuestro ver, la controversia pelagiana con respecto al dogma de la
Inmaculada: haber puesto de manifiesto por encima de las discrepancias de
perspectiva, la concordia universal acerca de la santidad de la Virgen. Quizá
el legado más valioso, hoy día, de AGUSTÍN en pro de la santa concepción de
María, sea el habernos conservado y transmitido el eco de un sentimiento
eclesial: "es necesario a la piedad confesar sin pecado a María";
"Maria es una excepción, de la que no se debe tratar cuando se habla de
pecados"; "no se debe en ningún caso transferir Maria al
diablo"; "no entregamos Maria al diablo"... Aparte de los
enfoques polémicos particulares, estas voces reflejan una seguridad superior,
un sentimiento eclesial todavía no bien definido, pero ciertamente amplísimo[210].
Conclusiones
El tenor de los términos y expresiones
empleados por AGUSTÍN para designar la santidad de María y la de Cristo,
muestra claramente que el Santo no pensó en un privilegio mariano respecto del
pecado original. Creemos, además, que tampoco pudo hacerlo. No es que falten en
su pensamiento elementos suficientes: existe un planteamiento correcto de la
situación de la Madre de Dios dentro de la soteriología; existe también
un cierto tipo de preservación respecto del pecado de origen, aunque
únicamente para Cristo; existe, finalmente, clara conciencia de la amplitud del
sentimiento cristiano hacia la Virgen Madre. Tan sólo le faltó a AGUSTÍN la
ocasión propicia. En dos sentidos, al menos, le impidió la polémica profundizar
en la situación de María: provocándolo a un planteamiento radical, que unifica
las cuestiones de hecho y de derecho respecto a la problemática del pecado
original; y obligándolo a centrar su interés en la rehabilitación de la figura
del Salvador, problema harto más fundamental y decisivo.
En resumidas cuentas, la santidad de
María ha sido extraordinaria a los ojos de AGUSTÍN, pero no portentosa. Su
justicia fue una justicia ex fide, no perfecta o contemplativa facie
ad faciem; su cuerpo fue concebido ex voluntate viri et ex
voluntate carnis, de ahí que debiera sufrir la muerte como castigo al peccatum;
su pureza salió victoriosa siempre, pero no careció de adversario,
recibiendo a ese fin una gracia extraordinaria para realizar omni ex parte la
justicia que permite el estado de viador, cosa que a nadie más le fue dado; de
esta manera, su mérito fue tan grande, que se la halló digna de ser madre del
único que no tuvo ningún pecado, ni siquiera el original.
IV. CONCLUSIÓN FINAL
La contribución de S. AGUSTÍN al dogma de
la Inmaculada no es asunto de fácil y simple resolución. Sus positivas
declaraciones acerca de la existencia de pecado en María, pero más aún la
radicalidad de sus principios soteriológicos, unidos a la marcha concreta de la
historia occidental, influyeron de una manera negativa al advenimiento y
aceptación de la creencia.
Sin embargo, no deja de ser cierto que
AGUSTÍN ha influido de una manera básica y decisiva, a la formulación correcta
de la creencia, con el desarrollo teológico de la doctrina del pecado original,
sin la cual es imposible pensar en el privilegio inmaculista. De hecho, la
fiesta de la Concepción de Santa Ana, vehículo primero de difusión de la
creencia desde Oriente a Occidente, no obtuvo un sentido definidamente
inmaculista sino en Occidente, al entrar en contacto con un ambiente teológico
donde se hallaba muy desarrollada la doctrina del pecado original[211].
Por otra parte, las palabras del DNG fueron
entendidas desde el principio de la controversia en sentido proinmaculista,
haciéndose uso no sólo de la autoridad de AGUSTÍN, sino también de sus razones
y conceptos. No es que intentemos otorgar al Santo una compensación póstuma. Se
trata de un hecho que incluso teólogos protestantes, como A. HARNACK, han
admitido y subrayado:
"Así, antes que
debilitarlo, Agustín corroboró también el incipiente dogma mariano...
Precisamente por haber insistido antes con energía en la pecaminosidad de todos
los hombres, incluidos los santos, pero exceptuando a María, Agustín ha
contribuido a darle un puesto especial entre Cristo y los cristianos. La
receptividad pasiva de María en relación a la gracia, es destacada con las
mismas palabras con las que expresa la de Jesús hombre"[212].
Aunque no estamos en absoluto de acuerdo,
según lo demostramos largamente, con la última proposición de HARNACK, sí en
cambio nos adherimos a las primeras. Habría, empero, que matizar algo más el
sentido de la contribución agustiniana, pues el Santo se limitó a dar
formulación teológica a una actitud de la Iglesia. Y es que, por encima de las
discrepancias de AGUSTÍN y PELAGIO, puede captarse nítidamente el consenso
unánime, no sólo de los litigantes, sino del pueblo de Dios, acerca de la
santidad absoluta de María y su no pertenencia al diablo. El acierto y la
aportación positiva de AGUSTIN al dogma de la Inmaculada reside en haber sabido
formular, con una clara inexactitud de contenido, es cierto, pero, eso no
obstante, con un planteamiento teológico formalmente exacto, la situación de
María dentro de la economía divina de la salvación.
DE CONTRIBUTIONE SANCTI
AUGUSTINI PRO DOGMATE IMMACULATAE CONCEPTIONIS BEATAE MARIAE VIRGINIS
(Summarium)
Inter
testimonia Sti. Augustini senctitatem Matris Dei spectantia, duo opportunitate
eminent: DNG, c. XXXVI, n. 42, et OICJ, IV, c. LXXII.
Horum tantammodo primum periodo formationis dogmatis longe lateque notum,
secundum autem hisce novissimis saeculis, controversia inter catholicos
exstincta, adoperatum est. Unde historica Sti. Doctoris contributio pro dogmate Immaculatae
Conceptionis ex illo uno judicanda colligitur. Prima recognitio textus DNG, post criticae lectionis institutionem atque
opusculi pelagiani De Natura adumbratam restaurationem, cardinem totius
quaestionis horum operum esse exsistentiam, vel minus, cujusdam necessitudinis
peccandi actuali in statu hominis, patefacit. Huic accedit, argumentatione
Pelagii compulsa, clara formae interrogativae textus DNG enodatio,
utpote sanctitatem Mariae facessans ab argumento Scripturae Sacrae pelagiano,
minime vero eam in dubium revocans. Prospectui mentionum
historico attendenti, manifeste apparet momentum hujus testimonii Sti.
Augustini pro sententia Immaculatae favente, quae et eo utitur tegmine
auctoritatis, et ex eo, maxime in initio, praecipuas suarum argumentationum
ideas haurit. Attamen hucusque sensus verborum Sti. Doctoris discussionibus
semper ohnoxius est, quarum summa capita his tribus sententiis possunt redigi:
1.-opinio eorum qui negant ejus verba Immaculatam significare Conceptionem,
contextu referente tantum ad actualia peccata, et aliis testimoniis indirecte
vel directe eam negantibus innixi; 2.-opinio asserentium textum favere
Immaculato Conceptui, vi atgue universalitate ejus expressionum contextuque
integro discussionis pelagianae‑augustinianae consideratis; 3.-opinio
quae tenet textum absentiam fomitis exprimere, non vero carentiam originalis
maculae, certa locorum affinium collatione instructa. Sed omnes hae
interpretationes morbo communi videntur laborasse, nempe defectu methodico:
minime vel haud serio exsistentiam usus verborum proprii (terminologia) in
scriptis Sti. Augustini considerant. Unde, constructione periodi et sensu
terminorum enucleatis, comparatio locorum ejusdem operis parallelorum
instituitur, quae Augustinum excepisse Mariam tantum ab universali lege actu
peccandi, eam vero et in peccato natam et cum peccato (concupiscentia) victam
asseruisse probat. B. V. Maria extraordinaria gratia –ad Sti Doctoris mentem–,
adjuta est, ut quamvis victa cum concupiscentia nunquam ab ea vincta fuerit,
unde meruit Christum Dominum —unicum absque concupiscentia— concipere. Sensus
exceptionis Sti. Doctoris collatione cum textibus parallelis ex operibus
praeviis decerptis adhuc confirmatur et collimatur, ita ut appareant:
quadruplex quaestionis de peccato sensus, omnis exceptionis admissibiles
limites, genera sanctitatis perfectae duo, ex visione nempe et ex fide, quorum
primi nullum praeter Christum, alterius unicum (Maria) exemplum datur. Cur
autem Augustinus ita de conceptu ac puritate Mariae senserit, ob controversiae
limitationes explicatur. Controversia etenim ejus attentionem ad Salvatoris
jura statuenda quam maxime traxit, ac eum ad quaestiones juris et facti in
universalitate peccati originis assimilandas inclinavit. Possibilitate directae
Sti. Augustini contributionis pro supra memorato dogmate amota, triplex
indirecta declaratur apportatio: 1.-Conservatio sensus fidelium circa sanctitatem
Dei Matris tunc temporis, methodi pelagianorum operum refutatorii gratia;
2.-Exstructio fundamentorum Immaculatae dogmatis, cum theologiam catholicam
peccati originalis evolvisset; 3.-Quamvis materialiter inexacta, positiva tamen
et formaliter exacta, locatio theologica B. V. Mariae in oeconomia salutis
divina.